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Full text of "Ethik, oder, Wissenschaft vom seinsollenden [microform]"

MASTER NEGATIVE 

NO. 93-81224- 




MICROFILMED 1993 
COLUMBIA UNIVERSITY LIBRARIES/NEW YORK 



as part of the 
"Foundations of Western Civilization Preservation Project" 



Funded by the 
NATIONAL ENDOWMENT FOR THE HUMANITIES 



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Columbia University Library 



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would involve violation of the Copyright law. 



A UTHOR: 



SEYDEL, DR. PHIL 

RUDOLF 



TITLE: 



ETHIK ODER 

WISSENSCHAFT VOM 

PLACE: 

LEIPZIG 

DATE: 

1874 



COLUMBIA UNIVEl^ITY LIBRARIES 
PRESERVATION DEPARTMENT 

DIBLIOGRAPHIC MICROFORM TAUHF.T 



Masler Negative // 



Original Material as Filmed - Existing Dibliographic Record 



Restricüons on Use: 








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von Uh. -TL- ^^ '=-*^ . — ^ .. aOCn 

1814 0. lU3obp. 



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REDUCTION RATIO: 



FILM SIZE: 55/];'_^_ 

IMAGE PLACEMENT: lA (U^ IB IIB 

DATE FILMED: 3^',l£z_il INITIALS t-^C__ 

HLMEDBY: RESEARCH PUBLICATIONS. INC WOODBRIDGE. CT 



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1100 Wayne Avenue, Suite 1100 
Silver Spring, Maryland 20910 

301/587-8202 




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MflNUFfiCTURED TO RUM STfiNDfiRDS 
BY APPLIED IMflGEp INC. 




Columbia (Hnit)er«ftp 

inÜ)fCitpafltröig0rk 

THE LIBRARIES 




ETHIK 



ODER 



WISSENSCHAFT VOM SEINSOLLENDEN. 



ETHIK 






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ODER 



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WISSENSCHAFT VOM SEINSOLLENDEN. 



NEU BEGRÜNDET 
UND IM UMRISSE AUSGEFÜHRT 



VON 

De. Phil. RUDOLF SEYDEL, 



I •* ♦ 



A. O. PROF. DER PHILOSOPHIE A. D. UNIVERSITÄT LEIPZIG. 



[Eingeschaltet: eine bisher ungedruckte Abhandlung von 

Ch. H. Weisse.) 



LEIPZIG, 

DRUCK UND VERLAG VON BREITKOPF UND HÄRTEL. 

. 1874- 






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VORWORT. 



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Dem Umrisse meiner Logik, welcher vor acht Jahren 
erschienen ist, lasse ich hier in entsprechender Form den Um- 
riss der Ethik folgen. 

Es waren zuerst ethische Fragen, welche mich in früher 
Jugend in die Bahnen der Philosophie drängten, und es waren 
zuerst lebendig ergriffene Jugendideale ethischen Menschen- 
lebens, woraus mir die Motive zu selbständigem literarischem 
Schaffen emporwuchsen. Eine mehr oratorische als philo- 
sophische Erstlingsarbeit in dieser Richtung, die sich einst 
unter dem Namen »Reden über Freimaurerei« nur verdeckt an 
das Licht wagte, erscheint in Vielem im gegenwärtigen Buche 
wieder, allerdings aber in dem farbloseren Gewände begriff- 
licher Philosophie und abstracter Begründung. Nach dem er- 
sten Versuche zur Zeichnung einiger Lineamente eines ethi- 
schen Systems, in dem Artikel » Glückseligkeitslehre « in Ersch' 
und Grubers Encyklopädie , gaben mir meine akademischen 
Vorlesungen den Anlass zu weiterem Ausbau. In Fichtes 
Zeitschrift für Philosophie publicirte ich im Jahre 1867 die An- 
fänge einer damals unternommenen umfassenden Darstellung 
unter dem Titel »Prolegomena zur philosophischen Ethik«, für 
deren historisch-kritische Partien, namentlich für die auf spe- 
cielle Quellenbelege gestützte Besprechung des Verhältnisses 
zwischen Schleiermachers Philosophie und seiner theo- 
logischen Glaubens- und Sittenlehre, ich wohl auch heute noch 
einige Beachtung beanspruchen darf. 



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VI 

In meiner »Logik« fand ich für die äussere Darstellung der 
Ethik die Form vorgezeichnet: die Form eines Umrisses, der 
sich aus kürzeren oder längeren Paragraphen zusammensetzt. 
Ich halte diese Form noch immer für die zur Zeit geeignetste 
für Schriften systematisch - philosophischen Inhalts. Obwohl 
die Ethik allerdings durch ihr Ausgehen in praktische Lebens- 
fragen auch von einem philosophischen Umrisse eine grössere 
Ausbreitung fordert , wird dennoch auch hier nicht vergessen 
werden dürfen, dass die wesentliche Aufgabe der Philosophie 
in der Sicherstellung der höchsten Grundbegriffe und gleich- 
sam in dem Lootsendienste besteht, der von da das hohe 
Meer der Einzeldurchführung überhaupt erst gewinnen hilft. 
Unsre vorwiegend praktische, aber damit zugleich empi- 
rische und technische Zeit wird am wenigsten die philo- 
sophische Ethik aufschlagen , um für den einzelnen, concreten 
Fall etwas Anderes als allgemeine Gesichtspuncte zu gewinnen. 
Ueberdies, wer möchte es angezeigt oder nur gerathen finden, 
angesichts einer langen Reihe so vortrefflicher Einzelausfüh- 
rungen philosophischer und theologischer Ethik — ich nenne 
nur Wirth, Chalybäus, Fichte d. J., Ritter, von theo- 
logischer Seite Rothe — in dieser Richtung den Markt zu 
mehren? Wenn ich doch hier und da einem Lieblingsgedanken 
ziemlich weit ins Detail gefolgt bin , wenn ich ganz besonders 
im Schlusstheil mir nicht versagen konnte, die specielleren 
Lebensfragen etwas ausführlicher zu besprechen, als in den 
übrigen, skizzenhafteren Partien der drei anwendenden Theile: 
so ist vielleicht eher zuviel geschehen als zu wenig. 

Eine weitere Beschränkung habe ich mir auferlegt in Be- 
zug auf das Hereinziehen der Fachliteratur. »Welchen Raum 
— sagt Erdmann am Schlüsse seines Grundrisses der Ge- 
schichte der Philosophie — nehmen nicht innerhalb der philo- 
sophischen Werke die kritischen Untersuchungen und nament- 
lich die historischen Einleitungen einl Wenn man Weisse 



VII 

und Lotze ausnimmt, die sich auch hierin vor den Andern 
auszeichnen, so wird man als Regel aussprechen können: 
ein Weglassen derselben Hesse das Volumen der Werke auf 

die Hälfte einschmelzen ; oft auf viel weniger. Es mag 

Solche geben, die sich darüber freuen, wie es ja auch Solche 
giebt, die in der Literaturgeschichte einen Ersatz für die aus- 
bleibenden Dichterwerke sehen. Die es mit der Philosophie 
wohl meinen, werden schwerlich so denken, und Mancher hat 
es ausgesprochen, dass dies doch eigentlich ein Symptom philo- 
sophischer Abgelebtheit sei«. Diese Worte sind mir aus der 
Seele geschrieben. Es bedurfte für das gegenwärtige Buch 
auf Seiten der historischen Kritik nur der Rechtfertigung seines 
Daseins. So beschäftigt sich denn die vorausgehende »histo- 
risch-kritische Anknüpfung« nur mit den zur Zeit in Deutsch- 
land concurrirenden ethischen Systemen, und auch mit ihnen 
nur soweit, als nöthig schien, um zu zeigen, dass die sichere 
ethische Grundlegung in der That noch zu suchen blieb. Diese 
sichere Grundlegung zu finden, darin allein sah ich meine 
eigendiche Aufgabe. Ich halte sie für gefunden; ich glaube, 
dass in dem diesem Zwecke dienenden ersten Haupttheile 
meines Buchs die hierauf gerichtete Deduction allen Anforde- 
rungen an eine exacte Beweisführung genügt. In diesem 
Glauben allein finde ich das Motiv für das Erscheinen des 
Buchs, nachdem festgestellt ist, dass das von mir Gewollte 
nicht bereits von anderer Seite geboten wird. Die drei an- 
wendenden Theile wollten auch aus diesem Grunde nur 
Skizzen sein, nur den Weg in die Anwendungen weisen, wie 
ich ihn mir denke. Ich bin zufrieden, wenn durch diese allge- 
meinen, und oft unter der Absicht, auf Weiteres hinzudeuten, 
vielleicht allzu sehr nur andeutend ausgefallenen Umrisse zwei 
Grundgedanken hell durchleuchten, und wenn diese durch 
meine Arbeit noch fester gestellt scheinen, ihre Anerkennung 
noch unvermeidlicher geworden scheint, als zuvor: 



VIII 



Das Gute duldet keine uniforme Vollkommen- 
heit, sondern fordert die reichste individuelle 
Manchfaltigkeit. 

Die Rangfolge der Güter steigt auf vom Sinn- 
lichen zum Gesellschaftlichen, von diesem zum 
Geistigen, — vomEinzelnen zum Gemeinsamen, von 
diesem zum Universellen. 

Dies sind die Brennpuncte der Ellipse, welche allen Ein- 
zelgehalt der Wissenschaft vom Seinsollenden nach den hier 
vorgetragenen Anschauungen umfangen würde. 

Besonders möchte ich noch darauf aufmerksam machen, 
dass die Besprechung der ethischen Ansichten Ch. H. Weisses 
mir Veranlassung gegeben hat, eine kleine von ihm verfasste, 
bisher ungedruckte Abhandlung an das Licht zu ziehen {S. 58 ff.), 
welche für die Weiterehtwickelung der Weisseschen Philosophie 
einen sehr bedeutsamen Anknüpfungspunct bietet. 



Gohlis bei Leipzig, Pfingsten 1874. 



Der Verfasser. 



INHALT. 



Seite 

Historisch-kritische Anknüpfung 1 

Die Stellung Kants S. i. Die metaphysische Ethik; Schelling, 
Hegel, Schleiermacher S. 2. Die psychologische Ethik ; Kant und 
Herbart S. 5. Schopenhauer S. 11. Wirth S. 21. Die historische 
Ethik; Stahl S. 23. Die theologische Ethik; Schleiermacher, 
Baader, K. Ph. Fischer S. 27. Rothe S. 34. Vorbereitung der 
richtigen ethischen Problemstellung S. 37. J. G. Fichte S. 41. 
Schellings spätere Lehren S. 46. Krause S. 48. Weisse S. 52. 
Jüngste Neubegründungen; Trendelenburg und Xaver Schmid 
S. 74. Ulrici S. 76. Chalybäus S. 79. J. H. Fichte S. 85. Ritter 
S. 89. Gesammtergebniss S. 92. 

Einleitung §. 1 — 22 ^ 93 

Problem §. 1—3. Philosophische Ethik §. 4—6. Verhältniss zur 
Metaphysik §. 7—9. Verhältniss zur reinen Vernunft §. 10—12. 
Verhältniss zur Aesthetik §. 13 — 16. Stellung im System §. 17 — 
20. Umfang §. 21. Verhältniss zur theologischen Ethik §. 22. 

Erster Abschnitit. Der Allgemeinbegriflf des SeinsoUen- 
den §. 23—65. 

Problemstellung §. 23. 24 n? 

Definition §. 25 — 42 ug 

Reale Erfüllung des Begriffs § 43 — 59 136 

Wohldasein ist das unbedingt Seinsollende §. 43—52. Das Gute 
§. 53. Das Böse §. 54. Das Recht §. 55—59. 

Der ethische Process §. 60 — 65 153 

Begriff §. 60. Eintheilung §. 61. 62. Formen der Ethik §. 63. 
64. Tugend-, Güter- und Pflichtenlehre §. 65. 



Seite 

Zweiter Abschnitt. Die ethische Subjeetivität (Tugend- 
lehre) §. 66—128. 

Allgemeinbegriff §. 66 — 73 '5^ 

Das ethische Subject §. 66—68. Zurechnung §. 69. 70. Guter 
und böser Wille §.71. Tugend und Untugend §. 71. 73- 

Die formale Tugend §. 74 — 94 '"5 

Energie und Trägheit §. 74 — 76. Die Motivirungsformen §. 77 — 
79. Das Lustmotiv §. 80—82. Naivität §. 83. Glaube §. 84. Ge- 
wissenhaftigkeit und Leichtsinn §. 85. Wissensmotiv §. 86—89. 
Natur und Charakter §.90. Rigorismus und Liberalität §.91. 
9z. Gotteskindschaft §. 93. 94- 

Die inhaltliche Tugend §. 95—1^5 '^5 

Güte des Willens §. 95. 96. Liebe und Egoismus §. 97—99- Na- 
turgebiet ; Keuschheit und Unkeuschheit §. 100—109. Geistesge- 
biet; Frömmigkeit §. 110— 117. Hochmuth und Demuth §. 118 — 
121. Das seelische Gebiet; Liebe und Gerechtigkeit §. 122—125. 

Uebergang §. 126—128 *H 

Uebersicht §. 126. Der Gottmensch §. 127. Uebergang §. 128. 

Dritter Abschnitt. Die ethische Objectivität (Güterlehre) 
§. 129—218. 

Grundlegung §. 129 — 142 

Das ethische Object oder Gut im Allgemeinen §. 129 — 131 ; ver- 
wirklicht in geistigen Wesen, durch Thätigkeit in harmonischer 
Auswirkung der Anlagen §. 132 — 136. Wechselwirkung des Ver- 
schiedenen in unendlichem Zeitverlauf §. 137—142. 

Die Gottheit §. 143—148 

Gott §. 143. Die göttlichen Ideale : Heil, Wahrheit, Schönheit, 
Güte §. 144—146. Die Ciegensätze §. 147. 148. 

Das Himmelreich §. 149—166 

Die Creatur in Gemeinschaft mit Gott §. 149. 150, in Wechsel- 
wirkung und individueller Entwickelung §. 151 — 155. Körper- 
liche und vergängliche Daseinsformen §. 156 — 159. Besondere 
Geistesgüter §. 160. Besondere Güter der Gemeinschaft §. 161 — 
162. Das Ziel der Ziele §. 163. Die Gegensätze §. 164 — 166, 

Das irdische Reich §. 167—218 252 

Mittlere Ziele §. 167. 168. Die Güter der Natur §. 169 — 171. 
Die Güter des Geistes §. 172—179. Die Güter der Gesellung im 
Allgemeinen §. 180. 181. Die universelle Gemeinschaft, zugleich 
Kirche und Staat §. 182. 183. Die Universalkirche §. 184 — 191, 
zugleich universelle Culturgemeinschaft in bestimmten Verfas- 
sungsformen §. 192 — 196, also zugleich Staat §. 197— '99- An- 
sprüche des Individuums : Freiheit und Ehre ; Eigenthum §. 200 — 



217 



229 



237 



XI 



Seite 
208. Einfügung in das Gemeinwesen : Berufe und Stände §. 209 
— 212. Engere Gemeinschaften: das Haus §. 213 — 216; die Be- 
kenntnisskirche §. 217 ; andre Bünde und Vereine ; Uebersicht 

Vierter Abschnitt. Das ethische Werden (Pflichtenlehre) 
§. 219—276. 

Problemstellung §. 219 — 236 309 

Abgrenzung gegen Tugend- und Güterlehre §. 219—223. Rück- 
sicht auf das Böse und die Uebel giebt der Pflichtenlehre ihren 
besonderen Inhalt §. 224 — 230. Ob der Zweck die Mittel heilige? 
§. 231 — 235. Ueberleitung §. 236. 

Inneres Leben §. 237 — 256 331 

Allgemeine Erziehungsgrundsätze §. 237. 238. Kampf mit der 
sinnlichen Natur; Arbeiterspiegel §. 239 — 243. Pflege des Seeli- 
schen §. 244. 245. Gewinnung der Geistesgüter; Religionsunter- 
richt; religiöser Glaube gegen pessimistischen Unglauben §. 246 
— 253. Wissenschaftliche und ästhetische Bildung §. 254. 255. 
Humor; Versöhnung des Geistes mit der Natur §. 256. 

Das Gebiet des Technischen §. 257 — 259 356 

Begriff" der Technik §. 257. Uebersicht §. 258. Benutzung der 
Natur; niedere Uebel im Dienste höherer Güter §. 259. 

Gesellschaftsleben §. 260 — 276 360 

Rücksicht auf das Bestehende §. 260. Das positive Recht im Ver- 
hältniss zur Moral §. 261 — 264. Strafrecht §. 265 — 267. Die Hu- 
manität und der Krieg §. 268. 269. Politik §. 270. 271. Kirchen- 
politik §. 272. Die sociale Frage §. 273. Privatmoral §. 274. 275. 
Deutsche Gegenwart §. 276. 



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Historisch-kritische Anknüpfung. 



Aehnlich wie durch Sokrates in der Philosophie des Alter- 
thums, ist in der neueren Philosophie durch Kant die Behand- 
lung der ethischen Fragen aus dem Stadium der mehr und 
weniger vereinzelten Reflexion in das der speculativen Syste- 
matik hinübergeführt worden. Und beide Männer, in die be- 
deutsamsten Wendepuncte grosser weltgeschichtlicher Cultur- 
perioden gestellt, sind auch darin mit einander vergleichbar, 
dass sie dennoch in ihrem eigenen Verfahren und Schaffen 
mehr dem Alten als dem Neuen sich verwandt zeigen und für 
das Letztere demnach im Wesentlichen nur die Keime legten. 
So ist erst die nachkantische Ethik, wie dort erst die nach- 
sokratische, über jenes frühere Stadium hinaus zu der Aufgabe 
fortgeschritten, das Bereich der ethischen Fragen in allen sei- 
nen Verzweigungen als Ein organisches Ganzes zu bearbeiten, 
welches wieder als besonderes, unentbehrliches Glied seine 
Stelle im Gesammtorganismus der Philosophie hat. 

Die Verknüpfung des Besonderen aller Wissenschaften zum 
einheitlichen, gesetzlich gegliederten Systeme der Philosophie 
überschritt sogar alsbald wieder das Mass, welches ihr durch 
die Eigenthümlichkeit der Theile gesetzt ist. Die unterschie- 
dene Bedeutung des ethischen Problems an seinem Theil wurde 
gleichsam vom Strudel der Metaphysik, der metaphysischen 
Ableitung des Wirklichen als solchen, in eine Tiefe gezogen, 

Seydel, Ethik. _ 



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in der für ei.uge Zeit kaum eine Spur davori sichtbar bheb. 
Nicht Scfef.rng und Hegel allein - der erste nur m se.- 
^ Jugendpenole -, sondern auch Schleiermacher .st 
Werdurch getroffen, so hoch immer seine bleibenden Verdienste 
:: den Aufbau d;r ethischen Wissenschaft veranschlagt wer- 
den müssen. Gerade Schleiermacher hat am ausdrücklich- 
sten Td bewusstesten eingestanden, was bei den Anderen m 
de^er Weise wie bei ihm thatsächlich vorliegt-, das Zusammen- 
Sm ihrer Ethik mit Philosophie der Geschichte , mit emer 
metaphysischen Ableitung der Geschichtsrealitäten. Aus einem 
höchsten, absoluten Principe, mochte es nun Vernunft oder 
'identi ä« oder höchstes, gegensatzloses Sein oder anders be- 
„an^t werden, wurden durch logische Folgerung neben den 
wS^^ichkeiten der Natur auch die der Weltgeschichte dedu 
cirt, als mit dem Principe zugleich oder mittelbar durch da - 
selbe gegeben. Das auf diesem Wege gewonnene Dasein ist 
als ein scJches gewonnen, dessen Nichtsein unmöglich wäre : es 
Zss sein Aber ob es auch sein soll, oder besser mcAt wäre .' 
Tb s :'lote: oder zu tadeln. Ob diese deducirte Welt nur 
leider die unvermeidliche ist, während sie gar sehr der Idee 
des Guten widerstreitet, oder ob sie eben so ^i .st wie un- 
vermeidlich? Diese Fragen waren hier beseitigt, -hU>ean^- 
wortet. Man könnte glauben, ein aus der Vernunft als noth- 
wendig gefolgertes Dasein müsse »vernünftig., also gut sein. 
Mein das in jenen Philosophien verwendete Vernunftpnnc^ 
hat mit der Idee des Guten nichts zu thun; es bezeichnet nur 
den an sich selbst nothwendigen Urquell eines nothwendigen 
Daseins; durch die Ableitung dieses Daseins aus solchem Ur- 
nueUe wird kein Urtheil begriindet über die Lobenswurd.gke.t 
des Abgeleiteten, weil nirgendwo in diesen Systemen em Ur- 
teil begründet wird über die Lobenswürdigke.t des Urquelles 
*^st. Hochgeschwungene, von Idealen erfüllte Denker, w.e 
die Genannten, mussten trotz alledem in ihren Systemen eme 
Unterkunft suchen für ihre ethische Begeisterung. Daher hören 
wir einen Jeden von ihnen eine bestimmte Ciasse der abge- 
leiteten unvermeidlichen Existenzen vor der andered loben als 
Endziel anpreisen, als bessere Verwirklichung des absoluten 



Princips dessen übrigen Evolutionen vorziehen. Um dies wis- 
senschaftlich zu motiviren, konnten sie aber höchstens ihr Loben 
selbst als eine unvermeidliche Thatsache construiren: wonach 
es immer wieder fraglich blieb, ob dieses Loben löblich sei. 
Nicht jedes Lob ist sittlich berechtigt , wenn nur seine Ent- 
stehung durch unvermeidlich wirkende Ursachen erklärt ist. 
Die Entstehung einer Sache und ihr sittlicher Werth, die Ent- 
stehung eines Urtheils und das sittliche Recht oder Unrecht 
desselben, sind nun einmal verschiedene Dinge. 

Am deutlichsten offenbaren sich die der Ethik nachthei- 
ligen Folgen ihrer metaphysischen Begründung am Begriffe 
des Sollens. So sehr vor Allem Schleiermaeher sich be- 
müht hat zu erweisen 1,, dass auch für ihn der volle Begriff 
des ethischen Sollens unverloren bleibe, so wenig ist doch 
Das wirklich ein Sollen im ethischen Sinne, was auf diesem 
Standpuncte unter diesem Namen allein möglich ist. Schleier- 
macher findet im Gattungsbegriffe des Menschen als intelli- 
genten Wesens das Gebot für den Menschen enthalten, diesem 
seinem Begriffe vollständig zu entsprechen, alle Reste des Thie- 
rischen immer mehr abzustreifen, das Princip der Intelligenz 
in immer entschiednere und reichere Wirksamkeit zu setzen. 
Das Sollen folgt hier in letzter Instanz eben nur aus dem als 
nothwendig deducirten Dasein der intelligenten Menschengat- 
tung, von deren Auftreten Schleiermacher in diesem Zusam- 
menhange sogar nur erzählend spricht: »mit dem intellec- 
tuellen Process trete abermals ein neues, denn wir brauchen 
nicht zu behaupten das letzte, Princip in das Leben der Erde«, 
ebenso wie in einem früheren Momente der animalische Pro- 
cess als neues zu dem vegetativen hinzugekommen. Für das 
Thier folgt so gleichfalls aus seinem Gattungsbegriffe, dass es 



i) In der Abhandlung »Ueber den Unterschied zwischen Naturgesetz und 
Sittengesetz« von 1825 : Werke zur Philosophie, 2. Band. — Dass sich in 
Schleiermacher kurz vor seinem Tode eine der unsrigen näher kommende 
Auffassung der ethischen Grundprobleme vorbereitete, habe ich nachgewiesen 
in meinen «Prolegomenen der philosophischen Ethik«, Fichte's Zeitschr. 1867, 
50. Bd., S. 182 ff. Hier lese man auf S. 184 bei dem zweiten Citate aus 
Schweizer: S. 53 und 54, statt S. 58 und 53. 



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Thier sein solle. Aber nicht auch aus dem Gattungsbegnffe 
des Polypen, Polyp ^u sein, und aus dem Gattungsbegnffe des 
hässlichen, unsaubern, wollüstigen Affen, eben em solcher Affe 
zu sein? Dann ist nicht einzusehen, warum gerade »n der 
Menschheit nur der allgemeinste Gattungsbegriff »Mensch« 
massgebend sein, und nicht auch hier das Recht bestehen solle 
aus jedem beliebig eng gezogenen Gattungsbegnffe em Soll 
abzuleiten. Dieses Soll wird dann in allen diesen Fallen d.e 
Forderung bedeuten, dem Gattungsbegriffe in vollkommen 
deckender Weise zu entsprechen. Es wird also der Neger eben 
ein ganzer Neger , der thierische Mensch ein recht th.enscher 
Mensch, der .Wildschütz ein recht tüchtiger WildschüU, der 
Wollüstling ein vollendeter Wollüstling sein sollen. IJnd wenn 
Gattungsbegriffe, warum sollen nicht auch Mmdualbegr^e 
auf gleiche Weise ein Sollen abgeben? Wenn d.e Gattungs- 
begriffe nur aus der deducirten Existenznothwend.gke.t ihrer 
Gegenstände jenen ethischen Imperativ gewinnen, warum soll 
dann nicht auch jedem Individuum, jedem einzelnen Exemplar 
der Gattung, unbedingt zustehen, zu bleiben, w.e es .st, ja ge- 
boten sein, so zu bleiben, da ja auch seine Existerunothwen- 
digkeit in den Systemen dieser Art behauptet werden muss? 
Schleiermacher hat an das Dasein der Menschengattung eme 
Verpflichtung, ein Sollen, für diese geknüpft, als ob er be- 
. reits gezeigt hätte, dass die Gattungsart des Menschen etwas 
Gutes, dass ihre reine Verwirklichung etwas Besseres .st als 
ihre mit Thierischem gemischte. Eben dies fehlt; nur das Da- 
sein ist hier Anknüpfung für das Sollen, mit dem Hintergrunde 
jener construirten Existenznothwendigkeit, jenes Missens, wo- 
bei der Grundsatz durchleuchtet : alles so construirte Seiende, 
und das heisst für Schleiermachers Determinismus soviel als 
alles Seiende, solle sein, was es ist. Wir suchen vergeb- 
lich die Begründung dieses SaUes. Freilich ein Zwang, e.n 
Streben, sich durchzusetzen, geht von jedem Seienden aus, 
und insofern gleichsam ein von ihm gesprochener Befehl an 
anderes Seiende, gegen welches es sich durchzusetzen hat. 
Aber so lange das sittliche Recht dieses Befehls nicht er- 
kannt ist, ist ein Sollen dieser Art nicht verschieden von einem 



zwingenden Herrscherworte zweifelhaftesten sittlichen Werthes 
• In solcher Weise auf das Müssen und Sein sich zurückzuziehen' 
auf das wahre ethische Sollen zu verzichten, könnte erst dann 
als das allein Uebrige, an die Reihe kommen, ^venn zuvor das 
achte ethische Problem als unlöslich oder als unsinnig erwiesen 
wäre: was noch niemals geschehen ist. Aber selbst dann 
wurde n.cht das Müssen zum ethischen Sollen, das Nothwen- 
d.ge zum Guten, sondern die Begriffe des Guten und des ethi- 
schen Sollens Würden dann .schlechthin und überall zu strei- 
chen sein. 

Für diese Kritik der metaphysischen Ethik sind ^vir des 
Beifalls der Herbartianer sicher, welche, auf Vorgang ihres 
Meisters, dieselbe längst aus denselben Gesichtspuncten üben i) 
Leider müssen wir diesen Beifall augenblicks wieder verscher- 
zen, wenngleich das Verdienst Herbart unbestritten bleiben 
soll, das ethische Problem in seiner wahren Gestalt wieder in 
das Bewusstsein der Philosophirenden zurückgerufen zu haben 
Er wies zu diesem Zwecke wieder auf Kant zurück im Be- 
sondern auf dessen Begriff des unbedingten Sollens und auf 
seine Scheidung zwischen theoretischer und praktischer Ver- 
nunft. Die Erforschung und Erklärung des Seienden sei durch- 
aus etwas Anderes als die Aufsuchung von Gesichtspuncten 
zur Uerf/iscMfsm^ des Seienden. Diese letzteren seien daher 
auch nicht aus Seiendem als solchem zu gewinnen . ja nicht 
einmal aus der Seinsmöglichkeit, aus dem Können; denn auch 
dieses sei, verglichen mit dem Sollen oder dem reinen Muster- 
begnffe, ein bloss factisches oder etwa metaphysisch vermittel- • 
tes Sem. Folgte aus dem Können das Sollen, fiele also mit 
dem Können das Sollen hinweg, so wäre das Sprichwort »wo 
Nichts ist, hat der Kaiser sein Recht verloren« eine moralische 
Wahrheit, und man dürfte keinem zahlungsunfähigen Schuldner 
sittliche Vorwürfe machen V Sogar Kant fehle aus diesem 

1) Vgl. namentlich Hartenstein, De ethices a Schleiermachero propo- 
suae fundamento, Lips. .837; im Wesentlichen wiederholt in Desselben 
»Grundbegriffe der ethischen Wissenschaften«, Leipzig 1844, S. 103-126. 

2) Herbart, Werke IX, S. in (Gespräche über das Böse, 1817). 



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6 

Grunde gegen seine sonstige bessere Ueberzeugung, indem er 
vom Sollen aufs Können schliesst, als wäre das Können ngendwe 
Sig zl Sollen, das Sollen irgendwie gefährdet, wenn aus 
ihm der Schluss aufs Können nicht erlaubt wäre. 

Die Ethik hat sich weder um das Sein, noch um das 
Seinmüssen, noch um das Seinkönnen, -^'^ ^ ^"^ 
Das was sie als sein../W erweist, ist vielleicht mcht wtrk- 
lick] ist vielleicht nicht einmal n^glich, geschwcge derm dass 
es nothwendig eintreten müsste, oder vielleicht ist Alles dies 
" bS n: der Inhalt der Ethik wird dadurch nicht geändert. 
SoweT-hen wir mit Herbart. Die Frage, aus welcher 
Qulue das von Herbart und uns hiernach geforderte unbe- 
dingte Sollen zu schöpfen, mit welchen Organen sein Vor- 
handensein und seine Berechtigung zu erkennen sei, fuhrt uns 
letzt in eine andre Reihe von Betrachtungen. 
' Kant geht von der Thatsache eines in unserm Innern 
wahrgenommenen Gebotes aus, welches §«§;" ""-^^^ J^^^' 
rungen und Neigungen die Sprache einer unbedingten Auto- 
rität fuhrt. Kant ist von dieser Sprache persönlich in dem 
Grade hingerissen, dass er an ihrer Berechtigung nicht zwei- 
felt- er glaubt vielmehr im ausgedehntesten Sinne an die Un- 
bedmgtheit des Sittengesetzes, an die unbedingte Güte seines 
?nhS an das unbedingte Recht seiner Geltendmachung, an 
seine »Mgemeingiltigkeit und Nothwendigke.t«. Eine wissen- 
Ihaftliche^Nöthigung zu solchem Glauben, wodurch d^serm 
Wissen, und seine Aussage in einen philosophischen Satz ver 
wldel Würde, vermögen wir bei Kant nicht - Entdecker, 
Tbgleich er ebensowenig einräumt, dass se- ethische Lehre 
nur auf einem Glauben ruhe. Die Nothwendigkeit und AUge- 
meingiltigkeit seines ethischen Imperativs ist bei ihm vielmeh 
"r angebliche psychologische Erfahrungsthatsadie die wir 
Z zuletzt auf eine Erfahrung in seiner Seele reduciren mus- 
T. well mit den sich kundgebenden, ihm mitgetheilten 
Erfährungen Anderer zusammenstimmte, ganz ebenso wie die 
Nothwendigkeit und Mgemeingiltigkeit der reinen Verstan- 
des- und Lschauungsformen, welche Formen er bekannthch 
gSchfalls nicht ableitete, sondern nur dem factischen Gebrauche 



abgewann ') . Niemals aber wird eine Nothwendigkeit und AU- 
gemeingiltigkeit erfahren, wenn wir nicht mit diesen Worten 
einen bloss factischen, auf die beobachteten Fälle beschränkten 
Zwang bezeichnen. Das Erfahrene ist seinem Begriffe und 
Wesen nach allenthalben nur Wirklichkeit und Particularität, 
bestimmte Thatsächlichkeit als solche. Demnach ist jene er- 
fahrene Nothwendigkeit und Allgemeingiltigkeit Kants in 
Wahrheit nur die vennemtliche, d. h. die Seelenerfahrung eines 
sich dem Einzelnen aufdrängenden Glaubens an Nothwendig- 
keit und Allgemeingiltigkeit einer Aussage. 

Herbart hat gegen Kants Ethik nicht diese, sondern 
ganz andre Bedenken erhoben: so darf es uns nicht über- 
raschen, wenn wir gegen Herbart diese unsre Kritik Kants 
zu wiederholen Anlass finden. Herbart tadelt an Kant — 
im Zusammenhange mit früher Erwähntem — das Ausgehen 
von der Thatsache eines Gebotes. Ein Gebot im realen Sinne, 
ein wirklicher Befehl, kann nur seine Geltung behaupten, wenn 
ein Können vorhanden ist, dem es eine Verrichtung mit Erfolg 
aufzueriegen vermag: so musste Kant in die Abhängigkeit 
der Ethik von metaphysischen Voraussetzungen zurückfallen. 
Ein reales Gebot ferner ist immer bereits ein wirkliches Wollen, 

I) Wir wissen so gut, wie Schopenhauer (»Diebeiden Grundprobleme 
der Ethik«, 1841, .S. .40 ff. und .70 f.), dass Kant selbst seinem prakti- 
schen wie seinem theoretischen Vernunftapparat die Apriorität zusprach ja 
ausdrücklich erklärte, es sei »nicht empirisch auszumachen, ob es überaU einen 
dergleichen (kategorischen) Imperativ gebe« (WW. VUI, S. 44 f. Rosenkr ) 
Aber man zeige uns , dass Kant irgendwo das Vorhandensein eines solchen 
Imperativs, dessen Besitz im Bewusstsein er selbst anderwärts ein »Factum der 
Vernunft« nannte 'a. a. O. S. 14» f.), auf andre Weise als auf empirische 
»ausgemacht« habe. Abgeleitet, logisch erwiesen, wird von ihm nur, dass dieser 
Imperativ auf die Form seiner Nothwendigkeit und Allgemeingiltigkeit it- 
schränkt sein müsse, also den Inhalt nicht berühren könne ; aber die Noth- 
wendigkeit und Allgemeingiltigkeit selbst bleibt empirisch ergriffen, also nur 
geglaubt und behauptet (— gegen Schopenhauers Hinweis a. a. O. S. 14» f 
auf Kant a. a. O. S. 22 und 46 f.). Das Gleiche gilt von dem A priori der 
theoretischen Vernunft Kants. Aber dem praktischen A priori, dem katego- 
rischen Imperativ , schenkt Kant den persönlichen Glauben an dessen Gihig- 
keit, welchen er dem theoretischen A priori versagt. Nicht minder willkürlich 
durfte dann auch Fries auf einen Theil des letzteren seinen Glauben aus- 
dehnen. 



1 






1 




I 



, 



8 

das Wollen der gebietenden Autorität. Aber muss man nicht 
wieder fragen, ob dieses Wollen selbst gut oder böse sei? Und 
hat nicht in der That jedes factische Wollen wieder eine Norm 
hinter sich, nach der es sich richtet, sei es nun die rechte 
oder eine verwerüiche? In alle Wege kann also nicht ein 
Wollen selbst als solches das ethische Princip sein : auch das 
factische Wollen einer Gottheit nicht: jedes factische Wollen 
setzt vielmehr ein willenloses Vorziehen und Verwerfen voraus, 
wonach es sich richtet, und seine Beurtheilung fordert ein 
Reiches willenloses Gefallen und Missfallen als den idealen 
Massstab nach welchem alles factische Wollen gerichtet wird^) . 
Allein eben dieses »willenlose« Princip der Ethik fordert uns 
in der Gestalt, in welcher Herbart es in seinen Ȋsthetischen. 
Urtheilen aufgestellt hat, zu denselben Einwendungen auf. 
welche wir gegen Kant geltend zu machen ^^atte- und welc^^^^ 
auch dieselben sind mit jenen, die wir Herbart selbst mit 
so grosser Entschiedenheit und Schärfe gegen die Schleier- 
macherische und jede metaphysische Ethik vertreten sahen^ 
Wenn diese letztere aus einem ^€xwmssen, so leiten Kant und 
Herbart beide aus einem blossen Sein, nämlich einem psycho- 
logischen Sein, aus einer blossen Thatsache ^^^ ^^^^^"^^^^ 
beziehentlich des individuellen Seelenlebens die ethischen Werth- 
bestimmungen ab, und es ist in diesem Betracht kein Unter- 
schied, ob die psychologische Thatsache ein Gebot em fac- 
tisches Wollen, oder ob sie ein ästhetisches Wohlgefallen st. 
So wenig aber jenes S^mssen, jene metaphysische Noth- 
wendigkeit, so wenig sagt dieses Sein, diese psychische Wirk- 
hchkeit, irgend Et^^^as aus über das SeinW/.;^ Die Assertion J : 
.wir können nicht anders, als das Gute für gut, das Böse für 
bös erklären«, d. h. bei Herbart: wir können nicht anders, 
als an den fünf Musterbegriffen, am Wohlwollen u. s w., 
Wohlgefallen haben, - sagt in Wahrheit nicht mehr, als dass 



I) Herbart. Werke IX, S. 6 ff. 19 ff- (»Bemerkungen über die Ur- 
sachen weche das Einverständniss über die ersten Gründe der pral^;schen 
Whie erschweren«. 18»); vgl. II, S. 73 f- («Kurze Encyklopad.e der 
Philosophie, aus praktischen Gesichtspuncten entworfen«. 1831/- 

z) WW. IX, S. 8. 



Herbart und Andere dieses Wohlgefallen als eine für sie 
zwingende Thatsache in sich vorfanden; ja, wäre auch das 
Gleiche bei allen Menschen im gleichen Grade der Fall, so 
hätten wir darin doch immer nur eine Thatsache vor uns. 
Von Herbart selbst haben wir gelernt, dass thatsächlich und — 
ethisch löblich, zwingend und normativ, also auch ein factisch 
sich aufdrängendes Wohlgefallen und ein sittlich berechtigtes 
Wohlgefallen, ganz verschiedene Begriffe sind. Nichtsdesto- 
weniger betont Herbart die Absolutheit, Ewigkeit, Allgemein- 
giltigkeit seiner ethischen Geschmacksurtheile immer unbe- 
fangen zugleich mit ihrer Unmittelbarkeit, der Grundlosigkeit, 
mit der sie sich dem Urtheilenden aufdrängen. Solches Auf- 
drängen ist eben nur eine empirische Thatsache, welche Her- 
bart persönlich bei sich selbst erlebte und von Anderen gehört 
haben mag, deren Absolutheit, Ewigkeit, Allgemeingiltigkeit 
und deren unbedingter Wahrheitswerth aber lediglich kühn 
behauptet wird. Der in dieser Behauptung verborgene Ober- 
satz würde lauten : »Alles, was Menschenseelen unwillkürlich 
zu billigen sich gedrungen fühlen, ist billigenswertha. Hat 
denn Herbart auch nur das Geringste beigebracht, was ge- 
eignet wäre, den entgegengesetzten Satz als unrichtig, als 
denk- oder sachwidrig auszuschliessen : »Alles, was Menschen- 
seelen zu billigen nicht umhin können, ist schlecht«*? Wir 
müssen, wenn wir vollkommen genau gehen, ihm seinen Ober- 
satz sogar in der noch bedenklicheren Form vorrücken : »Alles, 
was Ich , Herbart , unwillküriich zu billigen mich gedrungen 
fühle, ist gut.« Für diesen Satz, auf den Alles ankommt, 
lehnt er jede Begründung ab *) . 

Es ist interessant zu beobachten, welche wundersamen 
Anstrengungen von Herbarts Schülern gemacht wurden, um 
den Vorwurf solches Empirismus abzuwehren. Dahin gehört 
Hartensteins 2 Beweis, dass die Herbartische Ethik aus 



i) Vgl. z. B. Werke VIII, S. 19 ff. 27 (»Allgemeine praktische Philo- 
sophie«, 1808) ; III, S. 381 (»Allgemeine Metaphysik«, 1828) ; IX, S. 12 f. 
(»Bemerkungen über die Ursachen« u. s. w.) ; I, S. 124. 341 (»Lehrbuch zur 
Einleitung in die Philosophie«', 18 13). 

2) »Grundlegung der ethischen Wissenschaften<f, S. 13 f. 41 f. 




^ 



10 

a priori in der Weise mathematischer Sätze, erkannten Wahr- 
heiten fliesse. Unabhängig von aller Erfahrung versetze s.ch 
d£e Ethik »in die reinen Gedankenumrisse mögl.cher W.Uens- 
verhältnisse«. Gewiss. Aber sind denn die a pnon con- 
Itruirtn Begriffe möglicher Willensverhältnisse -hon eth.sche 
Sntile. Ist z. B. der Satz »Stre.t ist ein -ög hches WJlens- 
verhältniss« oder nicht vielmehr der Satz »Stre.t .-«M^^ ^ ^ 
ein apriorischer nachzuweisen, wenn d.e Apnontat der Her- 
bartischen Rechtsidee nachgewiesen werden soll, welche au 
dem angeblichen unbedingten Missfallen am Stre.e abgele.^t 
t " S.cher der Satz »der Streit missfallt«. Darum fahrt 
Hartenstein fort: wir ..cnu-/^men dann die Stimme des Be>- 
fells und Missfallens, welches jenen Verhältmssen ^M^. 
Aber wo ble.bt dann die Aprioritäf^ Woher we.ss Harten- 
lin dass die Stimme, die er in sich vernimmt, d.e ge- 
Zl^ende Stimme ist"? Sie zwinge sich auf, sagt er, w.e w.r 
•r auch den Zwang eines mathematischen Bewe.ses als tha^- 
iächlichen Zwang empfinden, und doch »w.rde N.e-and »-- 
haupten, dass deshalb etwa eine mathematische Wahrheit auf 
^iskem Wege gefunden sei«. So solle man es be. Her- 
barts Ethik auch nicht behaupten. Es .st unbeg e.fl.ch, w.e 
Hartenstein den gewalt.gen Unterschied ^^^-f^^l^^l^"^^ 
durch den psychischen Zwang, den z. B. d.e Wahrheit des 
pythagoreischen Lehrsatzes uns auferlegt, -cht d.ese Wahrh^^it 
Shalthch erst erwiesen wird, während der MW/ der Ethk 
Herbarts in der That als wahr erst erwiesen werden sollte 
SSS» dadurch, dass eine angeblich „gebührende« Stimme, 
solchen Inhalt verkündigend, »vernommen, ward. ) 

„ Ein andrer Herbarüaner, Taute, wählt ■!- -^lichter- Weg d« 
1 hl Vorhalts („ReUgionsphilo.ophie«, i. Theil, Le.pz.g .«S», ^- 659)- 

!r"r::r^rtheuLen^u halten, de, ^^2::^^Z- 

„asstg ^«'"«" '^'f "'X;;„„ ihnT zu halten, dass er zwischen einer Pred.gt 
gungaussprache/..E wäre von ^ „„verscheiden weiss. Man be- 

„nd einer ---*;«■;*«; ^f/j' ^ Widerspruch, dass ein individuelles 
oll— il '1 srht zugJch absolut aUgen.eingil.ig und nothwend.g 
sein soll. 



11 

Wenn ein achtes ethisches Sollen aus einer blossen psycho- 
logischen Thatsache ebenso wenig, wie aus einem metaphysi- 
schen Müssen, sich ergeben kann, so haben wir auch kein 
besseres Resultat zu erwarten, wo man den psychologischen 
Weg durch den metaphysischen zu ergänzen sucht. Unter 
den Ethikern, welche auf diese Weise zugleich von Schleier- 
macher und Hegel einerseits, wie von Herbart andrerseits sich 
entfernen, ist Schopenhauer der psychologischen Ethik, 
Ulrich Wirth der metaphysischen nähergeblieben. Beide 
folgen mit ihren ethischen Schriften auch chronologisch auf 

Herbart. 

Schopenhauer gilt es für selbstverständlich, dass das Fun- 
dament der Ethik »nicht ein blosser abstracter Satz, der, 
ohne Anhalt in der realen Welt, frei in der Luft schwebt, 
sein darf«; er verlangt deshalb die Gründung der Ethik auf 
»eine entweder in der objectiven Welt oder im menschlichen 
Bewusstsein gelegene Thatsache, die, als. solche, selbst wieder 
nur Phänomen sein kann«. Dieses Grundphänomen der Ethik 
fordere dann allerdings auch noch eine metaphysische Erklä- 
rung, wie alle Dinge, und insofern gebe es auch eine »Meta- 
physik der Sitten«, in der es sich mithin keineswegs um den 
Inhalt eines unbedingten Sollens handle, sondern lediglich um 
die reale Entstehung jenes ethischen Urphänomens. Unbe- 
dingtes Sollen sei überhaupt ein Unding. Hierin liegt auf 
einer Seite allerdings ein Fortschritt über Herbart hinaus; 
denn dieser hatte noch ein unbedingtes Sollen für empirisch 
ergreifbar gehalten. Blosse Versicherungen aber, oder pol- 
ternde Kraftworte, wie sie bei Schopenhauer so häufig die 
Stelle der Argumente vertreten, können uns nicht hinreichen, 
um das unbedingte Sollen, weil es empirisch nicht erkannt 
werden kann, sogleich in alle Wege für einen Nonsens zu 
halten. Um so sorgfältiger müssen wir danach forschen, ob nicht 
doch bei Schopenhauer diese Verwerfung unsers ethischen 
Sollens irgendwo mit Gründen auftritt. Er selbst giebt uns 
dafür einen vielversprechenden Wink in den charakteristischen 
Worten, welche nackter, als es irgendwo sonst geschehen, 
aller eigentlichen Ethik den Abschied ertheilen : » Man wird mir 






4tl 



42 

vielleicht entgegensetzen wollen, dass die Ethik es nicht damit 
zu thun habe, wie die Menschen wirklich handeln, sondern 
die Wissenschaft sei, welche angiebt, wie sie handeln sollen. 
Das ist aber gerade der Grundsatz, den ich leugne, nachdem 
ich im kritischen Theile dieser Abhandlung genugsam darge- 
than habe, dass der Begriff des Sollens, die imperative Form 
der Ethik allein in der theologischen Moral gilt, ausserhalb 
derselben aber allen Sinn und Bedeutung veriiert. Ich setze 
hingegen der Ethik den Zweck, die in moralischer Hmsicht 
höchst verschiedene Handlungsweise der Menschen zu deuten, 
zu erkläre7i und auf ihren letzten Grund zurückzuführen«. Wir 
suchen indess vergeblich in jenem »kritischen Theile« nach 
Beweisen anstatt der Trümpfe und der Versicherungen von 
Selbstverständlichkeit der Sache. «Jedes Soll - heisst es 
dort — hat allen Sinn und Bedeutung schlechterdings nur m 
Beziehung auf angedrohte Strafe oder verheissene Belohnung; 
— jedes Sollen ist also nothwendig durch Strafe oder Beloh- 
nung bedingt, mithin, in Kants Sprache zu reden, wesentlich 
und" unausweichbar hypothetisch, und niemals, wie er be- 
hauptet kategorisch: werden aber jene Bedingungen weg- 
gedacht, so bleibt der Begriff des Sollens sinnleer: daher 
absolutes Sollen allerdings eine contradictio in adjecto ist«. 
Diese Worte fassen nicht etwa nur das Resultat zusammen, 
sondern repräsentiren vollständig Alles, wodurch Schopen- 
hauer dieses Resultat »genugsam dargethan« zu haben erklarte. 
Zur Bekräftigung wird nur noch eine Stelle aus Lockes Essays 
hinzugeschrieben, in der jedoch lediglich von dem praktischen 
Nachdrucke die Rede ist, welcher in Gestalt der Strafandrohung 
in realen Verhältnissen zum Gesetze hinzutreten muss, um es 
nutzbar zu machen. Es liegt auf der Hand, dass wir hier 
Nichts zu widerlegen haben. Schopenhauer hätte besser ge- 
than, sich bei Dem zu begnügen, was er kurz zuvor aus- 
gesprochen : bei der Erwartung des Beweises von Seiten Derer, 
welche ein unbedingtes Sollen aufrecht erhalten wollen »Bis 
iener Beweis geführt worden, erkenne ich für die Einfiihrung 
des Begriffes Gesetz. Vorschrift, Soll in die Ethik keinen 
andern Ursprung an, als einen der Philosophie fremden, den 



43 



Mosaischen Dekalog« — diese Aeusserung wird ihm Niemand 
verdenken, es sei denn der willkürlichen Heranziehung des 
Dekalogs wegen, an dessen Stelle jede andre positive Gesetz- 
gebung mit gleichem Rechte hätte genannt werden können^). 
Indirect gehört hierher auch die von Schopenhauer gegen 
die Begriffe »Zweck an sicJn und absoluter Werthn geführte 
Polemik 2). Es ist vollkommen berechtigt, darauf zu dringen, 
dass die Relativität der Begriffe des Zweckes und des Wer- 
thes nicht vergessen werde, sofern diese Begriffe offenbar 
nur Sinn haben in der Beziehung auf ein Subject, für welches 
ein Object Zweck ist und Werth hat. Aber es ist sehr un- 
bedacht, wenn dieser Relativität wegen verwehrt wird, von 
absolutem Zweck und Werth zu sprechen. Auch von einer 
Beziehung, einer Relation, kann gesagt werden, dass Dasjenige, 
was in ihrem Wesen liegt, in dem einen Falle nur bedingungs- 
weise, in einem anderen absolut erfüllt sei; es kann ebenso 
auch Dasjenige, was den Inhalt, das Wesen, einer fraglichen 
Beziehung durch sich selbst vollkommen deckt, als Das be- 
zeichnet werden, was an sich jene Beziehung verwirklicht, oder 
worin jene Beziehung an sich, d. h. so, wie es ihr Wesen mit- 
bringt, ohne Abbruch und bedingungslos, verwirklicht ist. Der 
Begriff des Königthums ist gewiss ein Beziehungsbegriff; denn 



i) Die citirten Stellen finden sich in »Die beiden Grundprobleme der Ethik«, 
I. Aufl., 1841, S. 107 f. 198. 122 f. [Werke IV, a. a. O. S. 109 f. 195 
121 ff.] Man findet sich völlig getäuscht, wenn man Ergänzungen hierzu in 
den ethischen Theilen der »Welt als Wille und Vorstellung« sucht. Nur fol- 
gende neue Rabulislerei lesen wir hier : »Es ist doch wohl handgreiflicher Wi- 
derspruch, den Willen frei zu nennen und doch ihm Gesetze vorzuschreiben, 
nach denen er wollen soll : — wollen soll ! — hölzernes Eisen !« (Sämmtliche 
Werke II, S. 320 f.) Moralische Gesetze sind hier mit metaphysischen. Sollen 
mit Müssen verwechselt ; frei heisst der Wille nur , sofern er eben , ungehin- 
dert durch ein Müssen, einem Sollen folgen kann, aber nicht muss. Ausser- 
dem schickt uns auch hier Schopenhauer wieder an einen andern Ort, an 
welchem er »ausgeführt« habe, dass unbedingtes Sollen einen Widerspruch ent- 
halte. Wir folgen ihm willig auch noch an diesen Ort (a. a. O. S. 620), und 
stossen auch da lediglich auf die kurze Versicherung, dass ndttrchausK und iywe- 
sentUchii die Rücksicht auf Strafe oder Belohnung im Begriff" des Sollens liege : 
dies heisst »Ausführen« ! 

2) Grundprobleme, S. 163 f. [160 ff".]. 



44 

das Herrschen bezieht sich auf Beherrschte ; aber Nichts hin- 
dert uns, das «Königthum an sich., d. h das bedingungslos 
vollkommene Königthum, oder das ^^f f J^^"^^^^^"^^^^^^^^ 
Despotie, von dem eingeschränkten, bedmgten zu unter- 
schlden. So dürfen w auch von »Zweck an s.ch« sprechen^ 
^ Unterschiede von Mitteln und relativen Zwecken. »Zweck 
an sich« ist jede solche Verwirklichung, durch -f^-^^l^^ 
allein, bedingungslos und vollständig, die im Zweckbegnffe 
ausgedrückte Beziehung realisirt ist. ^^^'^^^^T^^ 
.abLlut werthvolk Das, worin die im Wer^hbegriffe aus- 
gedrückte Beziehung sich unmittelbar und voUkommei. ver- 
wirklicht Dass die Vollkommenheit einer Zweckerfullung, 
ircrend einer Vervvirklichung überhaupt, auch ihrerseits nur eine 
Rdation, eine Vergleichung bezeichne, also auch Vollkommen- 
heit im Grunde ein Unbegriff sei: dies widerlegt sich einfach 
durch die Erinnerung, dass die Vorstellung eines absoluten 
Massstabes unerlässlich ist, um auch nur vergleichungsweise 
einen niederen und einen höheren Werth eine --dere und 
eine grössere Vollkommenheit zu unterscheiden. Das Licht, 
welches von hier aus auf die Berechtigung des Begriffes eines 
unbedingten oder absoluten SoUens fallt, wollen vv^r nicht über- 
sehen Sollen ist ohne Zweifel ein Beziehungsbegriff: wenn nicht 
nothwendig die Beziehung einer wirklichen Willensmacht auf 
einen wirklichen untergeordneten Willen, so bezeichne er doch 
iedesfalls die Beziehung irgend einer bestimmenden Macht, sei 
is auch nur der ideellen Macht der Vernunft, ^^ ^men zum 
Mindesten hinzugedachten, vorgestellten, fingirten Willen. Abso- 
lutes, unbedingtes Sollen, Sollen an sich, werden wir also 
nach Obigem eine solche Anwesenheit oder einen solchen 
Ausdruck dieser im Sollbegriffe enthaltenen Beziehung nennen, 
worin das Wesen dieser Beziehung unmittelbar und vollkommen 
sich darstellt, im Unterschiede von einem Sollen welches nur 
unter Bedingungen, die es aus sich selbst nicht erfu Ut, die 
Geltung eines Sollens behaupten kann, z. B. nur unter der 
Bedingung, dass ein Herrscher, ein Gesetzgeber, seine physische 
Gewalt nicht verliert. Ein Sollen letzterer Art würde dann 
eben ein bedingtes heissen. Diese Andeutungen mögen hier 



15 



genügen, damit unsrer Darstellung der ethischen Principien 
nicht vorgegriffen werde. 

Die reale, empirische Grundlage selbst nun, auf welche 
die Ethik Schopenhauers gebaut ist, gehört dem psycho- 
logischen Gebiete an. Soweit ist die Verwandtschaft mit 
Herbart vorhanden, während in der Leugnung eines unbe- 
dingten Sollens und in der metaphysischen Unterbauung jener 
Grundlage ein principieller Gegensatz gegen Herbart hervor- 
tritt*). Jener psychologische Empirismus zeigt sich hier näher 
in folgender Gestalt. Als ethisches Urphänomen, als jene 
Grundthatsache, welche allein als Fundament der Ethik brauch- 
bar sei, bezeichnet und behandelt Schopenhauer selbst das 
psychische Phänomen des Mitleids. Aber in Wahrheit leitet 
er die ethische Bedeutung des Mitleids erst wieder ab aus 
einer anderen, aber gleichfalls empirisch-psychologischen Quelle. 
Die Consequenz der Leugnung unbedingter Normen und Werthe 
war die Unterordnung des Begriffes des Guten unter die jedes- 
malige Entscheidung des Individuums, für welches ein Zweck 
Zweck ist, für welches eine Handlung oder ein Werk Werth 
hat. So gesteht denn Schopenhauer offen ein, dass er das 
Lob des Guten nur im Munde Derer versteht, für welche 
Etwas »gut« ist, und »gut« könne dabei nur heissen: »ihren 
Bestrebungen gemäss«. Ist nun Bestrebung ebensoviel als 
Wollen, und ist es ganz selbstverständlich, dass »was den 
Willen bewegt, allein W^ohl und Wehe ist, wie auch umgekehrt 
Wohl und Wehe nur bedeutet: einem Willen gemäss oder 
entgegen« — , so folgt, dass jedes Individuum die in seinem 
Innern empfundene Befriedigung seines Willens, seine subjective 
Wohlempfindungy zum Massstabe Dessen zu nehmen berech- 
tigt ist, was ihm als gut zu gelten hat. Einen anderen Begriff 
des Guten giebt es nicht. Ein »guter Mensch« heisst nur für 
Diejenigen so, welchen er Hilfe und Beistand leisten, oder 



i) Hierdurch möchten wir die Controverse zwischen Erdmann und I. H. 
Fichte für entschieden ansehen, deren Gegenstand und Acten in Erdmanns 
»Entwickelung der deutschen Speculation seit Kant«, 2. Theil, 1853, S. 413 
angegeben sind. 



46 



n 



welche er wenigstens nicht verletzen will, und zwar beides 
lediglich in Bezug auf die individuellen Willenszwecke der jedes- 
mal Urtheilenden. i) Der Allgemeinbegriff eines guten Werks 
träfe hiernach zusammen mit dem eines nützenden, eines förder- 
lichen Werkes, gleichviel, iver oder ivas dadurch gefördert 
würde: die Hehlerei wäre für den Dieb ein gutes Werk, nur 
für den Bestohlenen ein böses, und die Verhaftung wäre eine 
Uebelthat für den Dieb, ein Verbrechen an seinem Wohl- 
befinden, nur für die dadurch Gesicherten eine löbliche Hand- 
lung. Der Allgemeinbegriff aber des guten Willens, der guten 
Gesinnung, trifft auf diesem Wege zusammen mit dem Begriffe 
des Wohlwollens oder — wenn man mit Schopenhauer das 
Wohl nur in die Aufhebung des Leidens setzt — mit dem 
Begriffe des Mitleids, gleichviel, mit wessen und mit welchem 
Leiden diese Seelenregung ihren sympathischen Rapport eingeht. 
Auch wir werden finden, dass das Wohl, das absolute, 
universale Wohl, das Gute oder das schlechthin Seinsollende 
ist. Aber weil wir dies nicht, aus der psychologisch-empi- 
rischen Wurzel Schopenhauers, nämlich aus der Voraus- 
setzung der Thatsache, dass Individuen da sind, welche sich 
in den Bestrebungen ihres Willens gefördert wünschen, durch 
die künstlichen Apparate der dann unvermeidlichen Fehlschlüsse 
zu extrahiren gedenken, so werden wir in der näheren Be- 
stimmung des Wohls auch nicht abhängig sein von den jedes- 
maligen Bestrebungen der vorhandenen Individuen, und man 
wird uns nicht die Consequenz ziehen, welcher Schopenhauer 
nicht entgehen kann: die Consequenz, dass yVt/rj Wohlwollen 
oder Mitleid gut ist, wenn es nur irgend einen vorhandenen 
individuellen Wunsch eines Anderen zu befriedigen trachtet. * 
Die Anwendungen des Wohlprincips werden uns überdies 
noch in anderer Beziehung von Schopenhauer entfernen : wir 
werden in denselben nicht mit den Pessimisten, sondern mit 
den Optimisten uns begegnen. Unter allen ethischen Schriften 



i) Grundprobleme, S. 209. 213 f. 267. [210. 205 f. 265.] Ausgeführter, 
aber ebenso wenig begründet, in »Welt als Wille und Vorstellung«, Werke II, 

S. 425 ff. 



ist deshalb nicht leicht eine andre inhaltlich unserm Sinne <>o 
entsprechend, wie die kleine schöne Abhandlung Th. Fechners 
»Ueber das höchste Gut« (Leipzig 1846), deren mehr poetischer 
und erbauender als wissenschaftlich begründender Haltung wir 
es zurechnen dürfen, dass die Motivirung der Gedanken gleich- 
falls mehr von der empirisch-psychologischen x^rt ist, weshalb 
uns hier gestattet ist, an Stelle jeder philosophischen Kritik 
dieser Motivirung dem Inhalte unsre volle Sympathie zu be- 



zeugen. 



Jedoch versäumen wir nicht, auch jenen metaphysischen 
Hintergrund näher anzusehen, durch welchen Schopenhauer 
für sein ethisches ürphänomen die letzte und höchste causale 
Erklärung zu finden hoffte. Wir haben zwar nicht nöthig, bei 
diesem Anlasse nochmals zu wiederholen, dass eine solche 
metaphysische Begründung einer Thatsache niemals im Stande 
ist, dieser Thatsache ein ethisches Recht zu verleihen oder zu 
nehmen ; indessen ist die Entwirrung des in einander Ver- 
schlungenen in jedem neuen Falle in neuer Weise lehrreich, 
und gerade Schopenhauers Metaphysik der Sitten ist eines 
der interessantesten Beispiele von tiefsinniger Confusion. Es 
klingt zunächst sehr unschuldig, ja vollberechtigt und wissen- 
schaftlich gefordert, wenn für das Mitleid, ausserdem dass es 
moralisch gelobt wird, auch noch eine metaphysische Erklä- 
rung seiner Entstehung verlangt wird. Wir wollen noch dazu 
annehmen, diese Erklärung sei von Schopenhauer richtig 
gefunden : das Mitleid sei wirklich die Folge der durch- 
wirkenden, den Schleier der Maja zerreissenden Erkenntniss 
von der Einheit aller Wesen; in Folge dieser erkannten Ein- 
heit werde vom Mitleidigen fremdes Leid wie eignes Leid 
empfunden, und demnach auch fremdes Leid, wie eignes, zu 
tilgen gestrebt. ') Allein es zeigt sich gar bald, dass Schopen- 
hauer selbst bei diesem verträglichen Nebeneinanderhergehen 
seiner cthiscJicn und seiner metaphysischen Beurtheilung des 



i) Grundpiohleme, S. 272 ff. [270 ff.] — Die Gerechtigkeit, nach Scho- 
penhauer eine Vorstufe des vollen Mitleids, indem sie zunächst nur negatrt' 
das fremde Wohl will, d. h. im Nichtwollen des fremden Wehes besteht ne- 
Seyde 1 , Ethik. o 



48 



19 



1 
1 



:Mki 



Mitleids es nicht bewenden lassen will; es zeigt sich, dass er 
vielmehr in seiner metaphysischen Erklärung eine neue Stütze 
sucht für die ethische Werthschätzung, also für die Gute des 
Mitleids, obwohl er diese Güte schon auf die uns bekannte 
Weise empirisch-psychologisch begründet hatte. Sollen denn 
nun detde Begründungen gelten? Ergänzen sie sich? Oder 
widersprechen sie sich vielleicht und heben sich auf? Wir 
wollen sehen. Zunächst steht fest, dass Schopenhauer selbst 
ein Ungenügen fand an jenem von uns verworfenen empi- 
risch-psychologischen Standpuncte ; es treibt ihn deshalb mit 
Macht in die metaphysische — Skylla. 

Dort - bei der Charybdis — war das Mitleid deshalb 
etwas Gutes, weil es der Wille fremden Wohles war, indem 
der fremde Wille »gut« nennt, was ihm frommt. Jetzt wird 
dagegen metaphysisch eine Werthlosigkeit und Verwerflichkeit 
des Egoismus und der Bosheit, ein Tugendwerth der Gerech- 
tigkeit, des Mitleids und der heiligen Verneinung des Willens 
entdeckt, unter dem Gesichtspuncte nämlich des wahren Er- 
kennens im Gegensatz zum Verstricktsein in die Maja. Das 
Letztere, der Irrthum, dass die scheinbare Vielheit der Einzel- 
wesen eine reale Vielheit sei, erzeugt praktisch den Egoismus 
des Einzelwesens, welcher das fremde Leiden nicht als eignes 
erkennt, es deshalb auch nicht beseitigen will, sondern unter 
Umständen sogar herbeiführt. Die wahre Erkenntniss dagegen, 
dass alle Wesen nur Ein Wesen sind, erzeugt das Mitleid: 
die noch weiter aufgehellte Einsicht, die sogar erkannt hat. 
dass alle Realität der Welt nur Schein und vom Uebel ist, 
— diese Einsicht erzeugt die Heiligkeit des Asketen, 'j Der 
in der That tiefsinnige und ahnungsvolle Zusammenhang, in 
welchen hier die Wahrheit und wahrhafte Wesenheit mit dem 
Guten, Trug und Schein dagegen mit dem Bösen gestellt sind, 



tninem laede), ohne sich dazu aufzuraffen, auch fremdem Leiden thätige Ab- 
hülfe bringen' zu wollen omnes ciuantum potes juva), — fassen wir hier mit 
dem Mitleide in Eins zusammen, da die Unterscheidung in den hier verhan- 
delten Puncten ohne Belang ist. 

1) Vgl. namentlich »Welt als Wille und Vorstellung«, Werke II, §. 66—68. 
Auch »r.rundprobleme«, i. Aufl. S. 203. 



wäre ein fruchtbarer Anknüpfungspunct für eine bessere Ethik 
als die Schopenhauerische; wir werden dadurch in einen Ge- 
dankenkreis versetzt, der bei Schopenhauer unbegründet, wider- 
sprechend seinen sonstigen ethischen Lehren, und eigentlich 
auch unbenutzt, nur wie zufällig hereinragt. Zu einer 
ethischen Erkenntniss würde die Behauptung jenes Zusammen- 
hangs erst dann erhoben sein, wenn aus dem Begriffe des 
Einen wahrhaft Seienden auch das ethische Prädicat der Gii/e 
entwickelt wäre, aus dem Begriffe des unwahren Vielen der 
Maja das Prädicat des Bösen, oder umgekehrt aus den Be- 
griffen dieser Prädicate ihr Zusammengehen mit Wesen und 
Schein. In dem bloss metaphysischen Begriffe des Wesen- 
haften als solchen liegt kein Lob, in seinem Gegentheile kein 
Tadel ( — ist denn z. B. der Schein der Schaubühne, die 
vollendete Illusion, nicht vielmehr ein Lob für den Mimen?) ; 
und selbst in dem bloss logischen, erkenntnisstheoretischen 
Begriffe des Irrthums oder Truges muss das Verwerfliche erst 
nachgewiesen werden durch Daranhalten einer zuvor fest- 
gestellten Idee des Guten. Wäre nicht nach Schopenhauers 
son.stigen ethischen Grundgedanken ein aus Mitleid über die 
Menschengeister gebreiteter Trug.schleier glücklicher Illusionen 
sogar etwas sehr Löbliches? 

Doch hiermit berühren wir schon die Selbstwidersprüche, 
welche für Schopenhauer aus dieser metaphysischen Wen- 
dung seiner Ethik folgen. Nur von der heiligen Willensver- 
neinung, sofern dieselbe die Befreiung alier Wesen vom Leiden 
ihres Daseins beabsichtigt, ist zu sagen, dass ihre Güte aus 
beiden ethischen Fundamenten gleichmässig folgt, aus jenem 
psychologischen, wie aus dem soeben geprüften metaphy- 
sischen. In allen anderen Fällen ist das Gute, das aus dem 
einen Princip gewonnen wird, für die consequente Benutzung 
des andern Princips ein Böses, und umgekehrt. Ist das Gute 
nach der ersten, psychologischen Erklärung nichts Anderes 
als das dem jedesmaligen individuellen Willen Frommende: 
warum wäre dann die egoistische Gesinnung, welche das e^ne 
Frommen bedenkt, minder gut als die mitleidige, zumal die 
letztere ja auch nur das eigene Leiden im fremden fühlt? Ist 






}• 



20 

das Gute aber nach der metaphysischen Erklärung Eins mit 
dem wahrhaft Seienden, der gute Wille nur insofern gut als 
er durch die wahre Erkenntniss geleitet ist, welche den bchem 
als Schein durchschaut, so giebt es nichts Böseres als das 
Mitleiden, ausgenommen, wenn es zu jenem allgememen Ver- 
neinungswillen gereift ist. Die Bosheit sogar ist dann besser 
als das Mitleid, ja sie ist nächst der Allvernemung das Beste 
von Allem, besser als der Egoismus, und dieser wiederum 
tugendhafter als die blosse Ungerechtigkeit, welche nächst dem 
Mitleid das Böseste wäre. Denn die Bosheit, welche fremdes 
Leiden will omnes quantum potes laede,, arbeitet doch wemg- 
stens factisch an der Verneinung des Willens zum Leben mit 
voller Energie, der Egoismus mit beschränkter Ausdehnung 
cTleichfalls, die Ungerechtigkeit verhütet nur fremde Verneinung, 
aber jenes Mitleid ist so völlig im Dienste der thönchten 
Willensbejahung, dass es sogar alles fremde Leiden, wie das 
eigne, aufheben und in Glück verwandeln mochte: es steht 
so wenig im Glauben an die Nichtigkeit des Einzel lebens, 
cxeschweige des Lebens überhaupt, dass es vielmehr alle Einzel- 
Teben a/s solche möglichst zu fördern und zu erhalten antreibt 
und sich über Nichts so sehr betrübt als über Schmerz und 
Tod irgend eines solchen Einzellebens der Scheinwelt. Dieses 
Mitleid ist sonach der «Wille zum Leben« in der reichsten, 
überschäumendsten Ausströmung in die Vielheit der 'Maja: 
und wenn ihm in der That die wahre Erkenntniss von der 
Einheit aller Wesen zu Grunde liegt, so könnte es um so 
mehr keinen schlechteren Willen geben als den mitleidigen, 
der, das Wahre erkennend, dennoch die Unterstützung des 

Scheines thatkräftig zvilL . 

Darum hat denn Schopenhauer jene metaphysische Wen-- 
düng seiner Lehre, wie wir sagten, eigentlich auch un- 
benutzt gelassen. Die heilige Verneinung, zu deren ethischer 
Begründung dieser metaphysische Weg zuletzt doch allein er- 
funden war, wird überall, wo näher darauf eingegangen wird, 
immer wieder durch das einfache Begehren des Wohls mo- 
tivirt- im Dasein ist nur Leiden. Elend, das Leben .deckt die 



21 



Kosten nicht«, — also lieber Nirwana; Befreiung vom Leiden 
ist Seligkeit, i) 

In demselben Jahre mit Schopenhauers ethischen Ab- 
handlungen erschien das «System der speculativen Ethik« von 
Ulrich Wirth in seinem ersten Theile, der »reinen Ethik« 
(Heilbronn 1841J, welchem im folgenden Jahre die »concrete 
Ethik« als anderer Theil hinzugefügt wurde. Hier entrollt 
sich uns ein in wesentlichen Stücken verbessertes Hegelsches 
Triadensystem. Insbesondere ist dem ethischen Erkennen ent- 
schiedener Vortheil dadurch gebracht, dass der Realität des 
Willens und der Verwirklichung des ethisch Guten als solchen 
die bevorzugteste Stelle im System eingeräumt ist: die Stelle 
der höchsten Vereinigung aller der einander entgegengesetzten 
und einseitigen Verwirklichungen des Absoluten. Wenn der 
frühere Sehe Hing im Gesammtgebiete der höchsten Selbst- 
darstellung des Absoluten die Gebiete des Wissens und des 
Handelns, letzteres mit dem der Religion gleichsetzend, als 
die beiden entgegengesetzten Pole fasste, über welchen im 
Kunstideal, im Schönen, die höhere zusammenfassende Einheit 
emporsteige: so hatte Hegel den zu sich zurückkehrenden 
absoluten Geist vielmehr in Kunst und Religion seine ersten, 
niederen, antithetischen Stufen zurücklegen lassen, dagegen die 
abschliessende höchste Einheit und Synthesis im reinen, philo- 
sophischen Wissen gesehen. Das specifisch Ethische blieb bei 
Hegel sogar ganz dahinten, zurückgewiesen in das Bereich 
des sogenannten »objectiven Geistes«, welcher an den >) abso- 
luten Geist« als solchen noch nicht herankommt. Die Ober- 
hoheit des Ethischen, die vorher schon in J. G. Fichte sich 
feurig ausgesprochen hatte, aber noch in einer alles Andere 
verzehrenden Unbedingtheit , musste jetzt in ihrem rechten 
Masse wiederkehren. Bereits im Jahre 1828 hatte Gh. H. Weisse 
Hegel gegenüber darauf hingewiesen, dass im Wissen, im 
Ideale der Wahrheitserkenntniss, nur die abstract ideelle Form 
des absoluten Ideals, nur der Entwurf seiner Möglichkeit, ge- 



i; Vgl. ausser früher Citirtem noch l>esünders »Welt als Wille und Vor- 
stellung^s Werke II, S. 428; Werke III, S. 656. 658. 660 ff. 



22 



23 



u 



geben sein könne, während das KunstideaL hierzu einseitig 
den Gegenpol äusserlicher , sinnlicher Verwirklichung dar- 
stellend, eben deshalb auch seinerseits nicht geeignet sei. mit 
Schelling für die Vollgestalt des absoluten Ideals genommen 
zu werden: dieses liege vielmehr in der Religiou, welche hier 
zugleich das höchste Sittliche in sich schliesst, also im rcligios- 
Sittlichcn, in dem Guten einer schöpferischen Liebesthätigkeit. ») 
Wir finden bei VVirth diese auch von uns in der Hauptsache 
festgehaltene Ansicht insofern wieder, als auch ihm, wie be- 
merkt, der Wille und das ethische Thun die höchste und letzte 
Synthesis in der Entfaltung des Absoluten bezeichnet. Dennoch 
vermissen wir auch bei ihm gänzlich die ethische Problem- 
stellung und sehen nur ein "^^xwnüsscn abgeleitet, aber kein 
S^xnsollen. Seine Ethik hat eine Seite, von welcher sie der 
psychologischen Ethik verwandt ist : sofern nämlich das Wesen 
des Willens für sie den nächsten, directen Ableitungsquell 
ihres Inhaltes darbietet. Aber die Rechtfertigung dos ethischen 
Werths dieses Inhaltes wird hier lediglich auf metaphysischem 
Wege gesucht. Das Absolute ist durch sein Wesen unbedingt 
genöthigt, zuerst in die Natur umzuschlagen, wie bei Hegel, 
und sodann ebenso unbedingt genöthigt, entgegen der unend- 
lichen Vielheit und Zersplitterung des Naturdaseins, die innere, 
geistige Unendlichkeit, Einheit und Einigkeit zu realisiren, 
wodurch es erst seine volle, seinen Wesensbegriff allseitig 
deckende Wirklichkeit gewinnt: eben dieses Letztere nun ge- 
schehe im Willen und seiner Thätigkeit, im Reiche des Guten. ■^) 
Wir erfahren nur nicht, warum wir es lobai sollen, wenn das 
Absolute sich vollständig entfaltet, und warum nicht vielmehr 
Schopenhauer Recht hat, wenn er den Urwillen mitsammt 
seinen Nothwendigkeiten und Entfaltungen ganz abscheulich 

findet. 

Ein San oder ein S^mmüssen ohne Weiteres für ein Sein- 

solleft anzusehen: dies war der Fehler der metaphysischen. 



1) Weisse, Darstellung der griechischen Mythologie, Leipzig 1828. 

S. XII ff. XXXI ff. 

2) Wirth a. a. O. I, S. 21 ff. 



wie der empirischen Ethik. Die letztere kann ausser der bis- 
her allein betrachteten psychologischen Form auch noch die 
historische Form annehmen, und auch in dieser Gestalt ist 
gegenüber der früheren Herrschaft der Metaphysik der empi- 
ristische Gegenschlag der mittleren Jahrzehnte unseres Jahr- 
hunderts aufgetreten. Er verband sich dann oft sehr eng mit 
einer specifisch theologischen Strömung, welche sich in der von 
ihr hervorgebrachten Behandlung der ethischen Wissenschaft 
gleichfalls der metaphysischen sowohl, wie der psychologisch- 
empirischen Ethik entgegensetzte. Theologische und histo- 
rische Ethik sind in der That so sehr auf einander angewiesen, 
dass von beiden Seiten fast immer in das Gebiet der anderen 
irgendwie hinübergegriffen worden ist und wir bisweilen nur 
noch mit Mühe und ohne Sicherheit die Zugehörigkeit zu der 
einen oder der anderen Gruppe erkennen. 

Der ///.y/^m^//- ethische Standpunct will sich genügen an 
Dem, was durch irgend eine weltgeschichtliche, sich durch- 
setzende Macht thatsächlich befohlen oder hergebracht ist, 
gleich als ob die Meldung, dass ein solcher Befehl oder solches 
Herkommen vorhanden ist, und dass jene Macht dahintersteht, 
dem sittlichen Urtheile gleichgeltend wäre, welches aussagt, 
dass das Befohlene oder Hergebrachte gnt sei und befolgt zu 
werden verdiene. Wir begegnen dieser besonderen Art, das 
ethische Problem von vornherein aus der Welt zu schaffen, 
anstatt es zu lösen, vor Allem bei Rechtslehrern, und dann 
mehr noch in der Behandlung des Begriffs des Rechtes, als 
in der des Sittlichen als solchen. Aber es konnte niemals 
gelingen, den in thesi eingenommenen historischen Standpunct 
rein und conscquent durchzuführen ; denn der historische Stand- 
punct ist als ein selbständiger, rein festgehalten, ein Ding der 
Unmöglichkeit. Zum Anschlüsse an eine Erscheinung der 
Geschichte bedarf es immer eines Motivs: wenn dieses Motiv 
kein innerliches ist, d. h. sich nicht auf den geistigen oder 
Gemüthswerth der geschichtlichen Erscheinung bezieht, so ist 
es ein äusserliches. d. h. im letzten Grunde das Motiv der 
Selbsterhaltung gegenüber einer Macht, welche Sein und Nicht- 
sein, leibliches Wohl und Wehe in der Hand hat. Ein An- 






ti 



^4 

schluss an Vorhandenes, nur weil es vorhanden, ist ein psycho- 
logisch unmöglicher Nonsens. Wir werden also überall hinter 
dem historischen Standpuncte einen andern versteckt oder emen 
andern offen damit verbunden finden. Vor Allem hat sich 
die Wahlverwandtschaft des historischen Standpunctes zum 
theologischen hier wirksam gezeigt. Sie macht sich in der 
historischen Rechtsschule so bemerkbar, dass diese häufig 
sogleich ohne Anstand die historisch - theologische genannt 
wird und durch ihre gefeiertsten Namen gleichmässig an die 
Hauptführer der politischen und der kirchlichen, ja ultramon- 
tanen. Reaction erinnert. Aber nicht bloss auf der Ober- 
fläche der Staats- und Lebenspraxis, nicht bloss in der aus 
berechnender Klugheit gesuchten .Solidarität der conservativen 
Interessen, sind die Ursachen jener Wahlverwandtschaft zu 
finden, sondern am meisten in der tiefen, inneriichen Beziehung 
der Religion zur Geschichte, in der centralen Bedeutung der 
Religion für das gesammte Menschheitsleben. Wenn es sich 
darum handelt, unter den historischen Mächten diejenige zu 
wählen, der man in höchster Instanz die Festsetzung des Sein- 
sollenden entnehmen möchte : so bietet sich naturgemäss die 
religiöse Ueberiieferung dar. in welcher sich zu allen Zeiten 
und aller Orten das als Ideal und Norm Geglaubte, Princip 
und Urquell aller sittlichen Entscheidungen, seine historisch 
mächtige und anschauliche Gestalt geschaffen hat. Wird auf 
diese Quelle einmal zurückgegangen, dann ist auch wohl immer 
eine religiöse, eine ganz eigentlich theologische Motivirung bei 
der unter den verschiedenen Religionen und Kirchen getroffenen 
Wahl betheiligt: nicht leicht wird der Satz, den einst ein 
liebenswürdiger, geist- und gemüthvoller, aber leider gern 
paradoxer Conservativer ernstlich anzuempfehlen Miene machte i) , 
der Satz »ich bin Protestant, ivcil es mein Vater war«, in 
höheren Bildungsschichten Anwendung finden; am wenigsten 
in wissenschaftlicher Benutzung religiöser Grundlagen. So 
äussert sich denn die Wahlverwandtschaft zwischen theolo- 
gischer und historischer Ethik auf Seiten der letzteren häufig 



i) Riehl, Die Familie, 1855, S. 117 f- 



25 



sogar bis zu einer erkennbar religiösen, im engsten Sinne 
theologisch-wissenschaftlichen Unterbauung der geschichtlichen 
Basis. Neben den religiösen Motiven , mit denselben ver- 
wachsen, oder auch ohne diese, giebt es indessen noch andere 
Hebel von innerlicher Art, welche der historischen Richtung 
dienstbar werden. Seltener, als man ijewöhnlich anerkennen 
hört, folgt der historische Anschluss nur der äusserlich sich 
durchsetzenden Macht, der Macht, deren äusserer Erfolg dem 
Urtheilenden als der fühlbarste, als der unüberwindlichste er- 
scheint. Wohl fast immer tritt zu der äusserlichcn Erwägung 
eine innerlich begründete Vorliebe hinzu, ja nicht selten erhebt 
sich diese Vorliebe über alles Andränijen äusserer Gewalt. So 
macht viele Conservative. u. A. auch den vorhin Genannten, 
ein vorwiegend poetisches oder Phantasiebedürfniss zu lauda- 
tores temporis acti, und setzt sie oft genug in den isolirtesten 
grollenden Widerspruch zu allen Mächten ihrer Zeit. 

Der weitaus philosophischste Vertreter der historischen 
Ethik ist der genugsam bekannte F. J. Stahl, der uns auch 
die Verbindung dieses Standpunctes mit der Theologie nur 
zu deutlich, ja über das Mass der innerlichen Motivirung hin- 
aus, erkennen lässt. Seine «Philosophie des Rechts nach ge- 
schichtlicher Ansicht« hat in ihrem ersten Theile {1830) mit 
grossem. Scharfsinn und grossem Rechte die frühere rationale 
Ethik kritisch zerpflückt und verworfen, aber sehr voreilig den 
Schluss gezogen, dass überhaupt eine rationale Ethik unmög- 
lich sei und allein die Zuflucht bei der Macht und bei der 
kirchlichen Ueberiieferung übrig bleibe. Seine principiellen 
Aeusserungen lauten sogar, als bleibe sein historischer Stand- 
punct und sein Anschluss an die Kirche ohne alle innerliche, 
eigentlich religiöse Motivirung, so dass wir hier trotz aller 
theologischen Substructionen doch einen rein äusserlichcn Ge- 
schichts-Ethiker vor uns hätten, der in der kirchlichen Quelle 
nur eben die mächtigste ergriffen hätte. »Dass das Gute das 
Gute und das Böse das Böse ist, lässt sich nicht logisch dar- 
thun, sondern es ist nur dachircJi zvahi% dass die Urquelle des 
Guten zugleich die Allviacht besitzt. — Der geschichtliche Ver- 
lauf, die reelle Beschaffenheit der Menschen ist das Gericht 



26 



^7 






I«. 



f 






über die Motive aller Philosophie, iintl sohin über diese selbst. 
Die Wissenschaft muss. wie der Heilige in der Legende, deri 
städ-stcn Herrn suchen«. Solche Worte sind verständlich, und 
sie vviederholen sich in gleicher Härte und Schroffheit, wo die 
Motivirung theologisch erscheint : »Gott steht unter keiner sitt- 
lichen Anforderung, weil kein Höherer über ihm ist. - Alle 
neueren Sittenlehren sind darum vielmehr eine Lehre der Un- 
sitdichkeit; denn sie gehen alle daraufhin, eine Norm zu fin- 
den, wie der Mensch ohne Gott das Sittliche finden könne, 
und schreiben ihm eine Handlungsweise vor als Ziel, bei wel- 
cher er Gottes nicht bedürfte«. So scheint es nicht, als ob 
Stahl zulassen wolle , dass wir nach unserm religiösen GeRihl 
und Gewissen aus den manchfaltig überlieferten Göttern uns 
den Gott auswählen, den wir als Quell des Guten verehren 
können und wollen : dies wäre ja auch ein Messen Gottes nach 
menschlicher Norm. Aber war nicht Stahl jüdischer Abkunft? 
Sollte er wohl ohne jede innerliche, religiöse Motivirung das 
Christenthum dem Mosäismus vorgezogen und unter d(;n ver- 
schiedenen christlichen Confessionen gerade die lutherische ge- 
wählt haben? Wir können es nicht glauben. Es stand wohl 
Tatarenkhanen an, in dem Streite, welche von allen Religionen 
die beste sei, sich für diejenige zu entscheiden, deren Priester 
die auffälligsten Zaubereien verrichteten ' . Auch finden wir bei 
Stahl selbst die Correctur seines historischen Standpuncts, der 
dadurch seine innere Unmöglichkeit enthüllt ; anderwärts führt 
Stahl nämlich selbst aus , dass Gottes Wille bedingt sei durch 
das Wesai Gottes, als nothwendigen , unwandelbaren ?hnter- 



I) Wuttke Geschichle des Heulemhums, I. Theil, 1851, S. »15 ff- 
Die citirten Stellen bei Stahl a. a. ü. I, S. 6. II .833 , S. 58 ff. Oagegen 
S i,_29 -Die Herbartianer sinO entschiedene Gegner der historischen Schule 
und bekämpfen dieselbe aus den gleichen Gründen, aus welchen die Herbar- 
tische Ethik tu bekämpfen ist. Vgl. Thilo, Die theologisirende Rechts^- und 
Staatslehre, .86., S. .79 ff- - E'"^ fc""«^ Widerlegung der historischen Schule 
riebt auch Arnold Kitz, Sein und Sollen, Frankfurt a/M. .864, S I ff. 
Diese wenig beachtete, aber sehr beachtenswerthe Brochüre enthält eine Schei- 
dung der Gebiete des Sollens und des Seins, die an Klarheit und Scharfe 
wenig mehr zu wünschen lässt [S. 74 »•)• 



grund, und mithin die Freiheit Gottes doch keine Wahl zwi- 
schen Gutem und Bösem für Gott offen lasse. 

Theologisch heisst uns die Begründung der Ethik nur dann, 
wenn sie sich ausdrücklich auf ein innerliches, religiöses Zeug- 
niss, auf einen Glauben stützt, der aus religiöser Ergriffenheit 
des Gemüths hervorgegangen ist. Dieser Ausgangspunct ist 
an sich dem historischen sehr entgegengesetzt, und nur der 
letztere scheint des anderen zu bedürfen, weil er in Wahrheit 
gar kein selbständiger Ausgangspunct ist. Aber auch auf der 
Seite des theologischen Standpunctes erkennen wir die Folgen 
jener Wahlverwandtschaft beider. Wie die persönliche Er- 
griffenheit des Einzelnen doch nie ohne Zusammenhang ist 
mit den historischen Mächten, welche ihn schon in der Wiege 
und selbst vor der Geburt beeinflussten , indem Angebornes, 
Angewöhntes, Anerzogenes seine Gemüthseigenschaften be- 
stimmte: so äussert sich auch das religiöse Zeugniss des In- 
dividuums fast immer als Hingebung an eine geschichdiche 
Gestalt oder Anstalt, und trägt selbst Neues und Höheres, oft 
irrthümlich, in bescheidener Selbstunterschätzung, in das ge- 
schichtlich Vorliegende hinein, nur um sich nicht losgerissen 
zu sehen vom Geschichtsboden. Dabei fehlt es auch selten an 
der das religiöse Zeugniss verunreinigenden Zuthat eines mehr 
in der Weise einer äusserlich historischen Richtung sich moti- 
virenden Anschlusses an imponirende, sich durchsetzende 
Mächte. Die theologische Weise aber des Ausgehens vom 
religiösen Glauben ist allerdings principiell unabhängig von der 
Geschichte; denn das geschichtliche Vorhandensein oder Ge- 
wesensein als solches kann, wie wir wissen, überhaupt Nichts, 
am wenigsten die religiöse Glaubwürdigkeit begründen; nur 
der factische Zustand des Menschen und das factische Werden 
seiner Entwicklung weist ihn zur Erweckung und Lenkung 
seines Innenlebens immer wieder auf die Geschichte an. Die 
theologische Ethik bringt in der That ein neues Frincip her- 
an, welches wir auch nicht auf das psychologische werden 
zurückführen können; das angebliche Frincip der historischen 
Ethik dagegen löste sich bei scharfer Beleuchtung in Nichts 
auf, vielmehr es offenbarte sich bald als in Wahrheit theolo- 



^8 



29 



gisch. bald als in irgend einer Form psychologisch : letzteres 
auch, wenn lediglich das Ikgehren der äusseren Selbsterhal- 
tung' zur Anerkennung einer herrschenden Macht Rihrt. 

''Hier ist die Frage an ihrem Orte, ob nicht zuletzt das 
theologische Princip sogar das Einzige ist. welches factisch vor- 
kommt und vorkommen kann . wo die befriedigende philoso- 
phische Begründung der Ethik fehlt. Dass dies so sei, hegt 
sehr nahe : denn wo das rechte Wissen fehlt, kann es doch mimer 
nur ein Glaube sein, was. sich an die Stelle desselben setzen 
will. Wir haben schon gegen Kant bemerken müssen, dass 
er nur an die Geltung seines kategorischen Imperativs glaube. 
und dass dieser Glaube aus einer persönlichen Ergriffenheit 
stamme. Dasselbe gilt aber von jedem empirischen Ethiker 
in seiner Weise; denn ein wahres Wissen vom Seinsollenden 
ist auf empirischem Wege gänzlich unmöglich , da in die Er- 
fahrung nur das fällt, was thatsächlich vorliegt, und nur sofern 
es thatsächlich vorliegt , also auf keine Weise aus der Erfah- 
rung als solcher entnommen werden kann, ob das Thatsächliche 
^\x^ Recht hat, so zu sein, wie es ist. Die empirischen Ethiker 
lassen sich daher in der that überall durch einen Glauben leiten, 
so wenig sie selbst es Wort haben, und nur die Festigkeit und 
unlösliche Gebundenheit dieses Glaubens an ihre Individualität 
erklärt es , dass ihnen der Schein entstehen konnte , als be- 
sässen sie ein Wissen, eine Erkenntniss der Unbedingtheit ihres 
Sollens, durch blosse innere oder äussere Erfahrung. So über- 
sehen die historischen Ethiker das persönliche Glaubensprincip, 
kraft dessen sie im Grunde allein in irgend einer historischen 
Macht eine berechtigte ethische Macht erblicken, auch wenn es 
nur der Glaube an das Recht ihrer eignen Selbsterhaltung 
war: so übersieht Herbart, dass nur der persönliche Glaube 
an die Wahrheit seines «ästhetischena Wohlgefallens ihn leitet, 
und Schopenhauer glaubt sogar in seiner Ethik an Etwas, 
was von dem in seinem eignen Systeme im Uebrigen präten- 
dirten Wissen auf das Schroffste verneint wird, nämlich an die 
Berechtigung des Einzelnen, sein W^ohl zu wünschen, und an 
einen gütigen Willen, aus welchem das Mitleid fliesst. Ja, 
wir müssen die gleiche Betrachtung auf die metaphysischen 



Ethiker ausdehnen. Da sie in Wahrheit nur ein Müssen^ aber 
kein Sollen^ kein Lob und keinen Tadel construiren, so i.st 
Das, was sie allein treibt, zu loben und zu tadeln, wieder nur 
ihr persönlicher Glaube. Wenn wir sonach das eigenthümliche 
Princip der theologischen Begründung in der Glaubensforvi als 
solcher sehen wollen, so ist es ohne Zweifel richtig, dass me- 
taphysische und empirische Ethiker, von letzteren sowohl psy- 
chologische als historische, sich von den theologischen nur 
dadurch principiell unterscheiden, dass die letzteren des Glau- 
bensprincips sich mit vollem Bewusstsein und mit behaupteter 
Berechtigung desselben bedienen, während Jene meinen, durch 
Metaphysik oder Empirie ein ethisches Wissen zu besitzen, 
aber thatsächlich auch nur auf einen Glaubensgrund bauen. 
Aber wir dürfen noch weiter gehen. Es ist unschwer zu zei- 
gen, dass aller ethischer Glaube nicht blos die Glaubensform, 
sondern auch das Grundwesen des Theologischen mit dem 
rechtverstandenen Principe theologischer Wissenschaft gemein- 
sam hat. Handelt es sich nicht bei allem ethischem Glauben 
um höchste Norm und höchstes Ideal, höchstes Gut und höchstes 
Ziel, also um einen Glaubensinhalt, den wir einen göttlichen 
zu nennen mehr wie irgend einen berechtigt sind? So ist der 
ethische Glaube immer und überall, zugestanden oder nicht, 
ein irligiosei' Glaube, und sein Inhalt ist Gott: der Gott Dessen, 
welcher in seinem ethischen Glauben nicht über das Recht 
seines eigenen Wohles hinauskommt, ist eben sein eigenes , 
Ich ; seine Herzensreligion ist Selbstvergötterung, wenn er auch 
noch so sehr mit dem Verstände ein anderes göttliches Da- 
sein festhält. 

Wie nun wird sich unsre Kritik zu einer Ethik stellen, 
welche von vornherein eingesteht, dass sie nur aus einem 
Glauben fliesst? Hier dürfen wir nicht einwenden, dass ein 
Seinmüssen oder ein Sein widerrechtlich umgestempelt werde 
%\x einem Sollen. Die Aehnlichkeit der theologischen Begrün- 
dung mit der psychologischen einerseits, mit der historischen 
andrerseits ist nur scheinbar. Nicht die blosse empirische That- 
sache, dass die psychologische Erscheinung einer bestimmten 
etliischen Werthschätzung sich zeigt, oder die Thatsache, dass^m^ 



30 



-t I 



bestimmte ethische Werthschätzung irgendwo in der Geschichte 
ausgesprochen worden ist, — nicht diese empirischen Grund- 
lagen als solche sind für die theologische Ethik das Massgebende, 
sondern der in lebendigen Gemüthserregungen entstandene 
persönliche Glaube, dass in jenen empirischen Erfahrungen ein 
Ueberempirisches, Ideales, Seinsollendes sich kundgebe, welches 
man von jener empirischen Grundlage selbst gerade dadurch 
mit vollem Bewusstsein zu unterscheiden bezeugt, dass man 
erst daran zu glauben nöthig hat, und ;///;' daran zu glauben, 
nicht davon zu wissen, geständig ist. Ein solcher ethischer 
Glaube ist in der That nur dann anfechtbar, wenn er sich für 
Wissen ausgiebt, oder wenn er ein begründetes Wissen, das 
ihm seinen Inhalt umstossen würde, von seiner Schwelle weist. 
Die Wissenschaft ist Wissensstreben: ein Glaube, der das 
Wissensstreben nicht schädigt, ist also von der Wissenschaft 
nicht zu beanstanden: ein Glaube, der das Wissen sucht, ist 
von ihr sogar anzuerkennen als einer der berechtigten Wege, 
die sich das Wissen bahnt. In .diesem letzteren Sinne kennen 
auch wir eine specifisch theologische Methode, eine specifisch 
theologische Ethik, d. h. eine solche, die sich die Aufgabe 
stellt, fiir einen zunächst in persönlichem Glauben ergriffenen 
Inhalt die objective Begründung zu suchen, welche ihn erst zu 
einem zvissenschaftlichen Inhalte macht. Da die objective Be- 
gründung für die Ethik, wie wir hinreichend gesehen haben, 
niemals empirisch sein kann, so bleibt nur die Philosophie 
übrig als das Mittel um den ethischen Glauben in Wissenschaft 
umzusetzen. Eine theologische Ethik, welche dies anerkennt, 
hat neben der rein philosophischen ihre Berechtigung. Eine 
befangene und einseitige Theologie aber, welche ihre Glaubens- 
quelle unmittelbar für Wissensquelle hält und dagegen die 
Wissensquellen für solche des Nichtwissens, wird allerdings 
unsrer Kritik verfallen, und wir werden ihr zeigen können, 
dass sie in Irrthümern lebt, durch welche sie im Grunde wieder 
entweder empirische, bald psychologisch-, bald historisch- 
empirische, oder metaphysische, oder aus Beidem gemischte 
Ethik ist, also eben wieder ein Sein oder S^imniissen mit dem 
Sollen, ein factisches Wohlgefallen oder einen factischen Befehl 



34 



oder einen unausweichlichen Willen u. dgl. ohne Weiteres mit 
dem rechten Wohlgefallen, dem recJitoi Befehle, dem rechten 
Willen gleichsetzt. 

Während Schlei ermachers »Christliche Sitte« die von 
uns selbst anerkannte theologische Methode darstellt, welche 
in philosophischen Erweis auszumünden .sich bestrebt^; : haben 
wir als den hauptsächlichen Repräsentanten der einseitig theolo- 
gischen Ethik Franz von Baader zu nennen. Das gesammte 
Lehrgebäude dieses merkwürdigen Mannes steigt aus dem 
Fundamente der persönlichen Gottesliebe auf, welche von Gott 
selbst in dem Gläubigen gewirkt sei und, wenn sie ihn völlig 
durchdringt , ihn unfehlbar zum wesentlichen Einverständniss 
mit der kirchlichen Ueberlieferung und zu ihrem tiefsten Ver- 
ständniss leite. Das System dieser Ueberlieferung soll dann 
die Philosophie immer nur in wissenschaftlichem Zusammen- 
hange zu reproduciren, aus der gegebenen Grundlage, dem 
Wesen Gottes, theilweis zu reconstruiren, aber niemals durch 
rationellen Erweis dieser Grundlage selbst in die Form denk- 
nothwendigen Wissens zu bringen die Aufgabe haben. Wenn 
hier also etwa ein ethischer Inhalt ableitend gewonnen würde, 
so nur aus dem vorausseztlich sich selbst mittheilenden Wesen 
der Gottheit, für dessen Wahrheit uns eben nur die gläubige 
Liebe, in der wir uns von ihm ergriffen fühlen, Bürgschaft 
leistet. Soll auf diesem Wege eine Gewissheit errungen sein, 
die keines eigentlichen Wissensstrebens zu ihrer Sicherung 
bedarf, so ist dies nicht im Mindesten verschieden von dem 
psychologischen Empirismus Herbarts, dessen Ethik gleich- 
falls eine unmittelbare Erfahrung des Unbedingten prätendirte. 
Die Thatsache, das blosse Sein der gläubigen Erregung, i.st 
hier ohne Weiteres mit dem S^xnsollen, mit der ethischen Be- 
rechtigung, mit dem ethischen Wahrheitswerthe derselben 
gleichgesetzt. Es könnte ja sein, dass meine verderbte Seele 
in ihrer gläubigen Liebe einen Gegenstand erfasste, der gar 
nicht in Wahrheit liebenswerth, gar kein Quell wahrer sitt- 



TU 



i; Man vgl. das Nähere hierüber in meinen »Prolegomenen zur philo- 
sophischen Ethik«, 2. Hälfte, in Fichtes Zeitschrift 1867, 51, Bd. 






! 



lieber Ueberzcaigungen ist. Das Wesen Gottes selbst auf . 
philosophischem Wege, gleichsam abgelöst vom Glaubens- 
c^runde deductiv wiederzugewinnen, dazu ist bei Baader eni 
einziger kleiner Ansatz gemacht, der erst für seine Nachfolger 
frucMbarer geworden ist, und von welchem wir bald noch em- 
mal Veranlassung haben zu sprechen. Wir werden dann sehen, 
dass die Verfolgung dieses Ansatzes doch auch nur zu emer 
metaphysischen lahik führen konnte, während andere Elemente 
Baaders, diejenigen nämlich, in welchen sich eine durch die 
Gottesliebe bei Weitem nicht motivirte Unterwerfung unter die 
vorhandene Kirche zeigt, ihn wieder der historischen Schule 
verwandt zeigen, welcher er in socialen, politischen und allge- 
meinen Rechtsfragen geradezu beizuzählen ist. 

Im Wesentlichen theilt den Standpunct Baaders der theo- 
logische Philosoph K. Ph. Fischer, dessen »Grundzüge 
del Systems der speculativen Ethik« Erlangen 1851; deshalb 
an dieser Stelle Beachtung fordern. Die »sogenannte natürliche 
Vernunftreligion« ist nach Fisclier »nur das subjective Ab- . 
stractum der positiven Religion, indem sie den dürftigen Rest 
der letzteren bildet, auf welchen der Rationalismus die christ- 
liche Lehre reducirt«. Wenn man sich hierbei nicht befriedige, 
so sei nur noch möglich, entweder «sowohl die Idee des ab- 
soluten Geistes, als die Grundthatsache des ethischen Bewusst- 
seins zu leugnen«, oder »durch die Erkenntniss der wesentlichen 
Beziehung des sittlichen Lebens und Reiches auf die Principien 
und Sphären der göttlichen Offenbarung den Stoicismus der 
rationalistischen Moral und die Selbst- und Weltvergötterung 
der pantheistischen Ethik zu über winden« . Dieses Letztere 
allein könne die Aufgabe der »speculativen Ethiku sein. Dass 
es auch einen philosophischen Theismus giebt, welcher, ohne 
»rationalistisch den Menschen von Gott zu scheidenu und ohne 
die Beziehung der Ethik »auf den heiligen Willen eines per- 
sönlichen Gottes zu negirena, doch nicht in seinen Lehren auf 
Offenbarung sich beruft, sondern mit dem Begriffe der Philo- 
sophie als einer die Wahrheit aus der Sache selbst erweisenden 
Wissenschaft vollen Ernst macht : dies ist hiernach von Fischer 



33 

t 

nicht anerkannt ^] . Es muss deshalb überraschen, wenn neben 
dem Ausgehen von Offenbarung doch auch ein Hinausgehen 
auf objectiven Beweis der philosophischen Ethik zur Aufgabe 
gemacht und dadurch ein Unterschied derselben von der 
theologischen Ethik begründet zu werden .scheint •^; : die philo- 
sophische Ethik habe »durch ihre dialektische Entwickelung 
dieselbe Grundwahrheit mit innerer Notlrdücndigkcit objectiv zw 
beweisen, welche die theologische Ethik durch die wissen- 
schaftliche Entwickelung des ethischen Gehalts der heiligen 
Schrift in ihrer ganzen Tiefe und ihrem vollen Umfange syste- 
matisch darstellt«. Dies lässt eine Deduction aus einem philo- 
sophischen Princip erwarten, wie* wir sie nur immer wünschen 
könnten. Aber ein objectiver Beweis durch »dialektischea 
Entwickelung im Sinne Fischers ist doch wohl etwas ganz 
Anderes, als was die denkende Wissenschaft sonst unter einem 
objectiven Beweise zu verstehen pHegt und verstehen muss: 
nämlich Nachweis der Denknothwendigkeit eines behaupteten 
Gedankeninhalts. Denn hiervon ist in dem ganzen Buche 
Nichts zu entdecken. Wir begegnen nur zuweilen allgemeinen 
Sätzen, welche wie philosophisch-ethische Principien lauten, und 
welche zur Deduction des Weiteren für die philosophische Ethik 
auch sehr verwerthbar .sein würden, nur dass sie ohne alle 
Bescheinigung ihres philosophischen Rechts auftreten, wenn 
wir nicht das öftere »Schon Piaton hat erkannt« dafür nehmen 
sollen. So liegt namentlich überall zu Grunde, dass jedes 
intelligente Wesen seine specielle Eigenthümlichkeit als die 
ihm verliehene Bestimmung verwirklichen solle 3), und daher 
in seiner Sittlichkeit nur sein eigenes, innerstes Streben und 
Wesen erfülle ^). Aber dieser Satz beruht hier schliesslich 
auch nur darauf, dass alle diese Wesen als von einem Gotte 
erschaffen geglaubt werden, den der Glaubende durch Offen- 
barung kennen lernt als den zugleich das Gute darstellenden 
Gott. Es ist ja auch unsre Ueberzeugung, dass Gott die 

ij A. a. ü. S. 8 f. Vgl. S. 460 f. 
2) S. 10. 
3y S. 42. 58. 92. 
4j S. 104. 106. 114 f. 123. 
Sc ydel, Ethik. 









u 

Liebe und dass Liebe Sittlichkeit und Güte ist. ^^•ie wir au^ 

t^n zugestehen, dass diese Wahrheit in ihre.n vollen Wertbe 

de Menschheit erst in Jesus von Nazareth - gegange" ^;, 

und das-s sie sich immerfort dem religiös empfindenden Gc- 

rle durch Erregung von Gegenliebe beglaubigt.,: allen. 

.^dieser We- der ethischen Erkenntnis« auch dem Lcfia, 

r; dem asäwi^enschafüichen Leben der Menschen voll 

auf genügen mag, dem «...W..///./.« /.vecke genug ^ 

nicht Alles, was mir Gegenliebe erregt, .st gut - d ese. 

Sat^!'als oberster Satz einer wissenschaftlichen Eth.k huvgestellt, 

würde sich selbst richten. , , • ^ o^t-iin 

Eine andere Ethik, die sich nur als theologische ankün- 
digte ist umgekehrt philosophischer als sie sein vvoUte : die 
fS R Rothes, rücksichtlich reicher Einzelausf« und 
^s hohen und feinen darin niedergelegten Idealgehaltes ohne 
Seifei das Hauptwerk der the.stischen Ethik^ . Lassen w-r 
bd Seite, dass nach rein logischer Durchführung und Volen- 
dunrde theologischen Wissenschaft, so auch der theologi- 
schen Bhik, Rothe noch nachträglich die Bewätuung durch 
de heUige Schrift verlangt, und als Grundsatz avJteU ■ dass 
tisch st^cuhrt worden sei, wo diese Bewährung fehlschlage, - 
so ist Rothes theologische Wissenschaftsart von unserer ph.lo- 
oph sehen wirklich nur durch die Gewinnung -hres obersten 
Princips verschieden. Da.s sogenannte „Gottesbewusstsem«, von 
13, sie ausgeht und aus welchem sie »U- ^Ve.tere lo^^h 
.u construiren sucht, ist allerdings dem ^^'^^^^^^\^^^^ 
Glauben oder dem frommen Gefühle entnommen. Ab^ d.eses 
rs^eLtlich nur das elementarste Bewus.stsein vom Absoluten. 
Dena^nnerhalb des Gottesbegriffs selbst -»- j^^ - ^«^ 
der Weg der Con.structio.1 betreten, mdem aus dem Grundbe 
! k des reinen Seins, welches noch eigentlich N.chts, N.cht- 
Etwas ist, den Begriff der .■a/>soluU. l'otcn.^ und aus d.esem 
d^Re^. tat und d.: volle Persönlichkeit Gottes log,sch abzu- 



: Zu:;;jFo.ge,H.e,. .,.. Ko.he. Theo,o,Uc.e E.hiU, -^ A"« .. Bd 
c , A ff ^2 ff ^^ ff — *• Aufl. I. Bd., b. S4 tt- 50 I- »9 n. 

91 fif. 



35 



leiten versucht wird. Also fehlt philosophisch lediglich noch 
die Rechtfertigung dafür, dass vor allem realen Sein, selbst 
wenn Nichts wäre, denknothwendig und mit objectiver absolu- 
ter Nothwendigkeit jenes absolute oder »reine« Sein sein muss, 
die UnnöglicJikcit aller weiteren, realen Seinsmöglichkeit und 
alles realen Seins , als das ewig Erste , schlechterdings nicht 
nichtsein Könnende. Wäre dieser Beweis geliefert, .so wäre 
Rothes »Ethik« mit ihrer einleitenden Gotteslehre und Ko.s- 
mologie ein philosophisches System. Sie ist ein philosophi- 
sches System vom Auftreten des Begriffes des reinen Seins in 
seiner ersten logischen Entfaltung, also vom Gewinne des Be- 
griffs der ab.soluten Potenz an. Dass überhaupt der Begriff der 
Möglichkeit in dieser Weise übergeordnet, dass als objective 
Voraussetzung also alles Wirklichen, auch der wirklichen Gott- 
heit, die Möglichkeit anerkannt ist, aus welcher alle Wirk- 
lichkeit immer nur folgen kann : darin begrüssen wir einen 
übereinstimmenden Zug zwischen Rothes und unseren philo- 
sophischen Grundanschauungen ^ , der, wie wir bald noch näher 
sehen werden, von besonders entscheidender Wichtigkeit bleibt 
für die Grundlegung der Ethik, obgleich wir Herbart die 
Unabhängigkeit der Ethik von der metaphysischen Möglichkeit 
ihres hihalts aus eigner entgegenkommender Ueberzeugung zu- 
gestehen mus.sten. Eine Vorbereitung dazu — es ist jener An- 
.satz zu deductiver Gotteserkenntniss, auf den wir vor Kurzem 
vorau.sdeuteten — ist schon bei Baader zu bemerken, dessen 
tiefgreifender Einfluss auf Rothe bekannt ist. Auch Baader 
kennt ein Ausgehen von einem »Ungrunde«, in welchem die 
übrige Realität der Gottheit erst nur in potentia eingeschlossen 
ruht, so dass aus ihm heraus »die ewige Selb.sterzeugung Got- 
tes« geschieht 2'. Allein selbst die reine Potentialität dieses 
mystischen, von Jakob Böhme' abstammenden »Ungrundes« 
angenommen, von welcher derselbe jedoch noch weit entfernt 



i) Vgl. meine Antrittsrede wUeher die philosophische Aufgabe der Gegen- 
wart« in Fichtes Zeitschr, 1868, 52. Bd., S. i ff. 

2) »Speculative Ent\cickelung der ewigen Selbsterzeugung Gottes, aus F. 
V. Baaders >ämmtlichen Schriften zusammengeordnet«, von F. Hoff mann, 
183s,. S. ir f. 



\\i 



II 









3() 

ist, fehlt bei Baader die logische Entwickehing aus dieser 
pJtenz, sowohl die der Wirklichkeit Gottes überhaupt, als auch 
die des in dieser Wirklichkeit gesetzten Guten, des göttlichen 
Willensinhaltes. An Stelle dessen tritt bei ihm eine historische 
Erzählung von der geschehenen Selbstentfaltung Gottes und 
von seinen uns offenbarten Willensentschlüssen . welche durch 
den der Offenbarung sich unterordnenden und durch Gottes 
Einwohnen in uns gewirkten Glauben allein für uns Wahrheit 
haben. Befruchtende Anregung in dem hier uns vorzüglich 
interessirenden Sinne empfing R. Rothe übrigens auch durch 
seinen Lehrer K. Daub. Ja. während Daubs Ausführung 
der theologischen Ethik wesentlich mit der metaphysischen De- 
ductionsweise Hegels übereintrifft und mit dieser zugleich von 
uns beurtheilt ist, nähert sich dieser philosophische Theolog in 
einzelnen Aeusserungen selbst mehr noch, als sein berühmter 
Schüler, unsrer Ableitung des ethischen Princips. indem er nicht 
allein die Ableitung des moralisch Nothwendigen , Seinsollen- 
den, ai^s dan absolut Möglichen gebilligt hat. sondern auch 
ausdrücklich Sollen und Müssen als zwei verschiedene Ausflüsse 
aus dem Möglichen von einander entfernt zu halten fordert^;. 
Was Rothe selbst näher anlangt, so beschränkt sich frei- 
lich bei ihm alle Vorarbeit für unsre ethische Grundlegung eben 
auf die principielle Stellung, die er der ab.soluten Urpotenz als 
logischem Ableitungsquell für den gesammten Inhalt seines 
Systems, also auch den ethischen, angewiesen hat. In dieser 
Beziehung aber ist bei ihm diese Vorarbeit vollständiger und 
reiner geleistet als selbst bei denjenigen Philosophen, welche 
wir als^'die hauptsächlichsten Vorgänger in der Aufstellung des 
Princips des Absoluten reiner Möglichkeit zu nennen haben wer- 
den, ausgenommen allein Weisse, welcher weit früher als 
Rothe , und in rein philosophischer Methode, ohne jenen theo- 
logischen Hintergrund, die objective Priorität der reinen Mög- 
lichkeit, als des eigentlichen Absoluten, vor allem wirklichen 



37 



Sein für immer festgestellt hat und. wie wir sehen werden, an 
die Ableitung des Seinsollenden aus diesem Absoluten sehr 
nahe herantrat. Auch in den jüngsten Gestalten der neuschel- 
lingischen Lehre dagegen ist die Vorausbetrachtung des Mög- 
lichen vor dem Wirklichen nur eine subjective, methodische 
Vorschule , die gerade den Zweck hat . zu zeigen , dass der 
objective Anfang nur mit einem ursprünglichen Actus, dem keine 
Potenz vorangeht, gemacht werden könne' . und von welcher 
man deshalb nicht einsieht, wie dennoch ihre Resultate als 
bindende Bestimmungen Dessen gelten sollen , was für die 
actuelle Gottheit möglich ist, was nicht. — Beschränken müssen 
wir Rothes Verdienst für die ethische Grundlegung in der 
bezeichneten Weise deshalb, weil die Ableitung aus jenem Prin- 
cipe der Urpotenz auch bei ihm wieder metaphysisch wird. Er 
leitet Seiendes, Seinmüssendes, daraus ab, nicht Seinsollen in 
der Reinheit seines Begriffs. Aus dem Gotte, der so sein miiss^ 
wie er ist, kommt Rothe zu einer Schöpfung, in welcher Gott 
die aus seinem Wesen notlnvendig fliessenden Ziele zum Theil 
selbst verwirklicht, zum Theil der F'reiheit des Menschen zu 
verwirklichen aufgiebt. Aber ob und warum jene nothwendi- 
gen Ziele gut ^ beifallswürdig sind, und warum es nicht viel- 
leicht besser wäre, jenes unvermeidliche Absolute oder Gött- 
liche wäre weniger unvermeidlich, - dies sagt uns auch Rothe 
nicht. Die gelegentlich auftauchende Bestimmung'^., das Gute 
sei überhaupt das »Richtige«, das seinem Begriff Entsprechende, 
bleibt unbegründet, und wäre, wirklich zu Grunde gelegt und 
ausgenutzt, sehr verhängnissvoll geworden für allen übrigen In- 
halt der Rotheschen Ethik : nach ihr wäre ja auch das Böse 
gut, und zwar um so mehr, je böser es wäre, je mehr es 
seinem Begriffe, dem Begriffe des Bösen, entspräche. — 

Die Kritik, welche wir an allen bisher uns vorübergeführ- 
ten ethischen Grundlegungen übten , lautet auf den kürzesten 
Ausdruck zusammengezogen : Sein oder "^^Wimüssen beweist 



i^ Vgl. Daubs Vorlesungen über die Prolegomena zur theologischen 
Moral «ml über die Principien der Ethik. 3- Band von Daubs philosophi- 
schen und theologischen Vorlesungen, herausgegeben von Marheuieke und 
Dilienberger, Berlin 1839, S. 483 ff. 493- 



1^, Vgl. z. B. Schellings \VW. IL Abth. i. Band, S. 570 f. u. S. 387 
die Anm. 

2) A. a. O. 2. Aufl. I, S. 83. 86. 142. 



38 



I 



14 ■ "'' 



kein Sein5^/^7/. Das Dasein eines Wohlgefallens, eines Wun- 
sches, eines Glaubens, einer Liebe in meiner Seele, die Stimme 
eines Sittengesetzes in meinem Innern, sind an und für sich 
nur Thatsachen ; ob diese Thatsachen den Wahrheitswerth haben, 
dasjenige auszusaugen, was das an sich Löbliche. WoWgcfallige, 
Seinsollende ist, dies kann nicht aus diesen Thatsachen selbst 
erkannt werden. Das thatsächliche Sein eines Wohlgefallens 
u. s. w. beweist nicht das SeinWAv/ desselben. Ebenso wenig 
liegt dieser Wahrheitswerth unmittelbar in der Thatsache, dass 
irgend eine geschichtliche Macht, wie sie auch heisse und wie 
mächtig sie auch sei, in der Sache gesprochen hat. Wird end- 
lich solches Aussagen, solches Befehlen innerer oder äusserer 
Stimmen, oder das Befohlene selbst, als ein Unvermeidliches 
nachgewiesen, indem es auf Ursachen zurückgeführt wird, welche 
es, ihrerseits .selbst mit Nothwendigkeit existirend, mit Noth- 
wendigkeit nach sich zogen: so bleibt auch durch diese Er- 
örterung jener Wahrheitswerth unerwiesen, ja unberührt. Gehen 
wir aus von einem Sein oder auch einem Miissai, von dem 
wir weder aussagen noch wissen, ob es gut oder böse : wie 
kommen wir dazu, das daraus Abgeleitete, schon ivcil es daraus 
abgeleitet ist, gut zu nennen ? Von jahm Seienden oder Sein- 
müssenden muss erst gefiagt werden, ob es gut ist, ob es sem 
sollte, ehe es aufgeführt werden kann als ein ethisches Organ, 
als ein ethische Werthe entscheidendes und aus sich entfalten- 
des Princip. Princip der Ethik ist also niemals ein Sein oder 
ein Seinmussen: sondern hinter allem Sein, über allem Sein, 
abseits alles Seinmüssens, muss das Princip der Ethik gesucht 
werden. Dieses Princip richtet über alles Sein; es bestimmt, 
ehe irgend PLtwas als daseinsberechtigt anerkannt, gleichsam 
ehe irgend Etwas ist, Dasjenige, was werth ist zu sein, oder 
sein soll. Auch das Sein Gottes kann hiervon keine Ausnahme 
begründen. Gottes Sein, wenn es sich nach der normativen 
Idee des Guten bestimmt, ist ein gutes, nur weil es sich nach 
dieser Idee bestimmt. Verhielte es sich umgekehrt, wäre Alles, 
was gut ist, nur darum gut, iveil Gott es will, ohne dass es 
für Gott eine normative Idee des Guten gäbe, so wäre der Be- 
griff des Guten damit einfach geleugnet. Denn das Gottge- 



3^ 

w'ollte wäre dann nicht an sieh selbst gut; das Prädicat der 
Güte existirte überhaupt nicht als einer Sache selbst zukom- 
mend ; dieses Prädicat wäre vielmehr zu ersetzen durch das des 
Gottgewolltseins: es wäre nicht einzusehen, wie hierzu noch das 
zweite Prädicat hinzutreten könnte, welches ein Lob der Sache 
selbst und ein an sich selbst Scmsollen bedeutet. . 

Zu beweisen, dass der Begriff des Guten, des Seinsollen- 
den, nicht mit Wahrheit auf solche und andere Weise geleug- 
net werden könne, dass es ein wahrer, denknothwendiger, in- 
haltvoller Begriff sei : dies ist nicht die Aufgabe dieser kriti.schen 
Einleitung. Hier hatten wir nur zu zeigen, dass die Unwahrheit, 
die Unmöglichkeit jenes Begriffs noch nirgend erwiesen wor- 
den ist, und dass Wissenschaften, welche diesen Begriff nicht 
in seiner vollen Reinheit zu Grunde legen, ohne doch seine 
Ungiltigkeit darzuthun, das ethische Problem nicht lösen. Wäre 
diese Ungiltigkeit bewiesen, dann wäre es auch erst Zeit, zu 
fragen, was bes.ser sei als Plrsatz der unmöglichen Ethik, ob 
Psychologie oder Glaubenslehre, Geschichte oder Metaphysik : 
bis dahin ist lediglich zu betonen, dass alle diese Wissenschaften 
nicht Ethik sind im strengen Sinne des ethischen Problems. 

Wurzelt aber die Ethik nicht im Seienden irgendwelcher 
Art, noch im Seinmüssen, sondern ///V/At und ///7rr allem Sein : 
wo wurzelt sie dann? Im Nichts? Jedesfalls muss sich die 
Ethik dahin versetzen, wo noch Nichts ist; denn sie will erst 
bestimmen, zvas da sein soll. Allein denken wir alles Seiende 
hinweg, so bleibt noch übrig das unendliche Feld des Mög- 
lichen: aus möglichem Sein hätte hiernach die Ethik auszu- 
wählen, was sein soll. So verfahren wir auch, wie es scheint, 
bei jeder ethischen Entscheidung im gewöhnlichsten Leben. 
Wir denken uns Möglichkeiten, und wählen unter ihnen die- 
jenige zur Verwirklichung aus, von der wir urtheilen, dass sie 
die beste sei und deshalb sein solle. Welche Möglichkeiten 
sind gut und sollen verwirklicht werden, welche nicht? Welche 
von ihnen dürfen verwirklicht werden? Dies wären hiernach 
die correcten ethischen Fragstellungen. So wäre also doch 
das Können, die metaphysische Möglichkeit, Ableitungsprincip 
für das Sollen? 



^ 



40 



41 



li ; 



*.' ^ 



•et 

4 



2 'x 



'i 



Wir beharren dennoch dabei, dies zu verneinen, obwohl 
aus der letzten Betrachtung deutlicher als bisher ersichtlich ist, 
warum wir überall da unsere Ableitung des Ethischen vorbe- 
reitet erblicken, wohinter das Sein zurückgegangen ist auf das 
Mögliche. Nur noch weiter zurück gehen wir, als bis zu dem 
metaphysischen Können. Selbst dieses, so uncrlässlich es na- 
türlich bleiben muss für den Erfolg eines Gebotes, ist doch 
nicht inhaltlich bedingend für das ethische Urtheil, für die Idee 
des Guten. Ebenso wie die Existenznoth wendigkeit, steht auch 
die Möglichkeit und Unmöglichkeit der Existenz ganz abseits 
der Frage, was zu loben sei, was nicht, oder wessen Dasein 
nach der Idee des Guten sein sollte oder nicht. Wir dürfen jedoch 
unsrer Darstellung nicht vorgreifen, und sprechen daher hier 
nur einfach aus, dass nicht das reale Können, nicht die Seins- 
möglichkeit, sondern die blosse A7//'möglichkeit es ist und 
zwar in dem weitesten Sinne, der Nichts ausschliesst, was über- 
haupt logisch gedacht wird; . worin die Ethik zu wurzeln hat. 
Gedachte^ nur gedachte, brauchen die Möglichkeiten zu sein, 
ununtersucht. ob ihre Venvirklichung möglich ist oder nicht, 
unter welchen die Ethik diejenigen zu wählen hat, deren Ver- 
wirklichung gut ist oder sein soll und, für den Fall ihrer Un- 
möglichkeit, in einer Welt des Guten doch möglich sein sollte. 
Diese Problemstellung bewährt sich auch dadurch als die rich- 
tige, dass sie häufig selbst Denen sich aufdrängt, unwillkürlich 
ihnen entschlüpft, welche sie leugnen. So fordert Herbart ^^ 
immer von Neuem, dass die Ethik an nichts Wirkliches denke, 
sondern nur an vorgestellte Willensinhalte und Willensverhält- 
nisse, an ein Bild des Willens, und schärft dringend ein, dass 
es bei sittlicher Beurtheilung nicht »auf eine Erkenntniss an- 
komme, dass solches und anderes Wollen wirklich vor sich 
gehe, sondern auf die Begriffe von solchem Wollen und auf 
die Beurtheilung der Verhältnisse, welche es bilden iviirde, 
ivenn es wirklich vorhanden wäre«. Verhältnisse, welche nur 



i) Werke VIII, S. lo f. »Allgemeine praktische Philosophie" ; S. 349 
(»Analytische Beleuchtung des Naturrechts und der Moral«, 1836 ; I, 137 
(»Lehrbuch zur Einleitung« . Bei Hartenstein a. a. (). vgl. S. 160 und 
41, wo sogar das Wort »möglich« gebraucht ist. 



betrachtet werden, wie sie sein würden, luefin sie wären, nennen 
wir gedachte Möglichkeiten oder Glieder im Reiche des blossen 
Denkmöglichen als solchen, welches über Seinsmöglichkeit, 
reale Existenzfähigkeit, also auch über jenes »Können« oder 
die »Freiheit« Kanfs, Herbart's uns bereits bekannten Forde- 
rungen gänzlich entsprechend, noch keinerlei Entscheidung ein- 
schliesst. — i 

Die Geschichte der Vorbereitung der aus dem Reiche des 
Denkmöglichen sich ableitenden Ethik fuhrt zurück bis auf 
J. G. Fichte, dessen Stellung zwischen Kant, der subjectiv das 
Sollen festhielt, und den objectivcn Metaphysikern, welche ins 
Sein umschlugen, in seinen .späteren Jahren ihn dazu brachte, 
ein objectives Sollen in der Region des bloss Gedachten zu er- 
schauen. Erst die spätere Periode seines Denkens stellte ihn 
genau in jene Mitte, während die frühere ihn noch in grösserer 
Nähe Kant's hielt. Der von neueren Darstellern wenig aner- 
kannte Unterschied beider Phasen ist, wie ich durch genaue, 
besonders darauf gerichtete Studien mich überzeugt habe, von 
Chalybäus»; bereits richtig als der Unterschied zwischen 
kritischer Denkweise, die an Kant anschliesst, und dogmati- 
scher, welche an die Identitätsphilosophie sich annähert, cha- 
rakterisirt worden. Die frühere Sittenlehre Fichtes war dem- 
gemäss. ebenso wie die Kantische, auf die subjective, psycho- 
logische Thatsache des Gewissens gestellt, nur dass Fichte, 
den Standpunct des Sollens noch um einen Schritt weiter in 
der Richtung nach der metaphysischen Ethik hin verlassend, 

i) In der bekannten »Historischen Enlwickelung der speculativen Philo- 
sophie von Kant bis Hegel«, zuerst 1837. P'ichtes »Bestimmung des Men- 
schen« von 1800, welche Chalybäus zur zweiten Periode schlägt, ist viel- 
mehr als die letzte öffentliche Aeusserung im Sinne der ersten Periode anzu- 
sehen, nur wenig zur zweiten überleitend. Das erste sichere Zeugniss der 
Veränderung sind die »Bemerkungen über Schellings transcendenlalen Idea- 
lismus« vom Ende des Jahres 1800 Fichtes Nachgelassene Werke III. ), zu 
welcher Zeit auch die Ankündigung der neuen Bearbeitung der Wissenschafts- 
lehre erschien 'in Cottas »)Allgem. Zeitung« von 1801, erste Beilage; datirt 
vom 4. Nbr. 1800 . Der gleichzeitig entstehende »Sonneklare Bericht« zeigt 
noch die vSchwankungen einer Uebergangs/eit. Der Ilauptbeleg für den im 
Winter 1800 auf 1801 vollendeten Uebergang ist die Wissenschaftslehre von 
1801 (Werke, II;. 









42 

die Thatsache des Sittengesetzes nicht tn ihrer Unmittelbarkeit 
stehen Hess, sondern auf die Grundthatsache des steh selbst 
setzenden unendlichen Ich in uns. welches schlechthin selbstan- 
diL-e Thätigkeit ist und daher auch nur freie helbstthatigkeit 
wollen und fordern kann, zurückführte. Erst in der spateren 
Periode Fichtes stossen wir auf Begründungen der hittenlehre, 
welche eihe im Reich gedachter Möglichkeiten construnende 
Ethik anbahnen. Am nächsten kommt einer solchen die Wis- 
senschaftslehre von .810. in der auch die Vollziehung der theo- 
retischen Wissenschaftslehre, die Vollziehung des Wissens 
überhaupt, als eine dem Willen aufgegebene That abgeleitet 
wird aus dem dazu vorhandenen .«Vermögen., an welches sich 
ein Du sollst! richtet. Allerdings ist dieses »Vermögen« nicht 
unsere blosse Denkmoglichkeit, sondern es ist die reale Potenz 
Anlage oder Fähigkeit zu Dem. was daraus werden soll, und 
das Sollen ist auch nicht aus dem Vermögen oder dem als 
möglich darin Eingeschlossenen selbst gewonnen , wiewohl es 
bisweilen so den Anschein hat, sondern folgt erst daraus, dass 
das Vermögen oder Können »der Ausdruck Gottes ist, der auf 
das Sein geht., oder von Gesetzen abhangt, welche aus der 
ihm von Gott ertheilten Bestimmung fliessen. Schema oder 
Bild des gottlichen Lebens zu sein';. Das, was hier als sein- 
sollend abgeleitet wird, beruht also zuletzt doch nur auf dem 
factischen Dasein und Wirken Gottes, welcher dem »Vermö- 
gen^' das Gesetz auferlegt, Das zu venvirklichen , zu dessen 
Verwirklichung es von ihm zuvor eingesetzt ist. Ob Gott und 
diese Einsetzung und ihr Gesetz selbst .gut« seien, ob sie .r/^5/ 
sein sollen oder besser nicht wären, darüber wird kein Urtheil 
gefällt. Dennoch bleibt es wahr und behalt seinen Werth, 
dass die Region des »Vermögens«, und sogar bereits eines 
nicht in der empirischen Welt, sondern in der Welt des Ab- 
soluten liegenden Vermögens, für die Anknüpfung des Sollens 
und mithin als der eigentliche, gebührende Tummelplatz der 
Ethik hier zum ersten Male eröffnet worden ist. Wie nahe 
kommt es unsrer ethischen Problemstellung, wenn in Fichtes 



43 



System der Sittenlehre von 1812 zu lesen ist : »Die Sittenlehre 
stellt auf: ein reines und absolutes Bild oder Gesicht^ ohne 
alles Entsprechende; — wer eine Sittenlehre behauptet, und 
Sittlichkeit, der behauj)tet eine absolut selbständige Bilderw^eltv. 
Allerdings bleibt es auch hier dabei, dass die im Ichgedanken 
sich erfassende Kraft der Selbstbestimmung oder das Vermö- 
gen nder absolut schöpferischen P.rhcbung der blossen Mög- 
hchkeit zur Wirksamkeit« ihr Wesen und ihre Bestimmung, vor 
Allem den Inhalt Dessen, ivas sie soll, lediglich factisch. oder 
höchstens in metaphysischer Nothwendigkeit . aus Gott hat, 
dessen Bild sie realisiren soll ') . 

Schon Kant hatte gesagt'^ : »In einer praktischen Philo- 
sophie ist es nicht darum zu thun, Gründe anzunehmen von 
Dem, was geschieht, sondern Gesetze von Dem, ivas geschehen 
soll^ ob es gleich uienials geschieht, Kant erhob sich dennoch 
nicht in das Bereich der vor allem Sein zu entscheidenden 
Möglichkeiten und Normen für das Sein: er hielt sich trotz 
jener seiner eigenen F'orderung an PLtwas, das wirklich ge- 
schieht^ nämlich an die wirklich in uns auftretende Stimme des 
kategorischen Imperativs, ohne zu fragen, ob diese wirkliche 
Geltendmachung eines Befehls wohl auch zu Dem gehöre, was 
»geschehen soll^ selbst wenn es niemals geschieht«. Fichtes 
erste Periode kam ebenso wenig dazu, diesen Fehler zu ver- 
bessern, wie der aus ihr sich entwickelnde objective Pantheis- 
mus der Identitätsphilosophie. Denn beiden fehlte es an einem 
Anknüpfungspuncte für die Betrachtung des Möglichen vor 
dem Sein. Entzog sich Kant solchen Anknüpfungspunct 
durch seinen empirisch-psychologischen Subjectivismus, welcher 
eine objective Erkenntniss im Bereich des Möglichen als solchen 
überhaupt verneinte, so war bei dem früheren Fichte und 
den Pantheisten die Eile hinderlich, mit welcher sie ihr Ab- 
leitungsprincip , das lediglich dazu aufgestellt war, um das 
Seiende der Welt oder seine Vorstellung daraus abzuleiten, 
auch lediglich zu diesem Zwecke benutzten, ohne zuvor in 



m 



,1 Fichles Werke, II, S. 696 ff. Namenüich §. 1, 3. 5, 6, 12, 13. 



1, Fichles Nachgell. W\V. III, 4 f. 9 IT. 22 ff. 

2) WW. von Rosenkranz und Schubert VIII, S. 54 '»Grundlegung zur 
Metaphysik der ßiUen«, . ^ 



44 



45 



i 



' 



das Innere dieses Princips. des Ich oder des Absoluten, tiefer 
hineinzuschauen und die darin liegenden Möglichkeiten noch 
unterschieden von ihrer nothwendigen Verwirklichung zu unter- 
suchen. Dagegen begünstigt jede theistiscJic Wendung der 
Weltanschauung ein Verweikn im Innern, im Ansich- und 
Fürsichselbstsein des Absoluten oder der Gottheit, und des- 
halb auch ein Entdecken von Bestimmungen in diesem Innern, 
welche als ein über Möglichkeiten ausgesprochenes Soll sich 
darstellen. Wenn dann auch zunächst immer noch das Sein 
Gottes als Quell aller Möglichkeit und alles Sollens diesem 
vorausgesetzt und übergeordnet werden wird, so kann doch 
die Einsicht nicht lange ausbleiben und muss sich selbst un- 
gewollt aufdrängen, dass in Wahrheit auch Gottes Möglichkeit 
das Prius seiner Wirklichkeit ist . und auch für Gott die Gute 
der Dinge selbst^ ihr Seinsollen, allein bestimmend sein kann, 
die Dinge zu wollen, welche unter allen denkmöglichen allein 
mit jenem Prädicate verknüpft sind, nicht etwa umgekehrt sein 
bloss factisches. unmotivirtes Wollen der zureichende Grund für 
uns. diese Dinge für gut zu halten. »Das Gute ist nicht gut, 
weil es Gott will, sondern Gott will es, weil es gut ist.« 

Die theistische Wendung in Fichtes zweiter Periode — 
wo es nicht an einem ethisch-geistigen Gotte. sondern viel- 
mehr an einer wirklichen Welt fehlt — , diese Wendung steht 
uns auf diese Weise mit den daselbst gefundenen Keimen 
einer besseren Begründung der Ethik im Zusammenhange. 
Sehen wir näher zu, so finden wir Spuren davon, dass Fichte 
sogar die Nothwendigkeit dunkel erkannt hat. in dem Abso- 
luten blosser Möglichkeit und aus ihm zu gewinnendem Sollen 
ein Prius zu sehen für alle Wirklichkeit, selbst für die Gottes. 
Denn was ist denn eigentlich sein »Seinv Gottes? Es wird aus- 
drücklich unterschieden vom ^^Daseim , worunter Fichte in 
dieser Zeit alle im Wissen sich darbietenden Erscheinungs- 
formen versteht, auch die Form des Ich nicht ausgenommen, 
also das Wissen überhaupt, nach Form und Inhalt, welches 
ihm hier an die Stelle der Welt tritt und auch »Bild« des 
Seins oder Bild. Schema, Gottes genannt wird. Gelegentlich 
wird sogar dieses »Dasein« das Wirkliclw genannt, und davon 



das absolute Sein als das Notlnvendige unterschieden '^ welches 
sonach kein nothwendig Wirkliches, sondern nur die ab- 
solute, in sich selbst nothwendige Voraussetzung alles Wirk- 
lichen sein würde. Der Uebergang aber von jenem »Sein« 
zu der Verwirklichung im Wissen oder zum .^ Dasein ci wird, 
wie wir gesehen haben, durch das auf das »Vermögenu wir- 
kende Sollen gemacht. Geht nicht hieraus hervor, dass jenes 
absolute Sein im Grunde kein Sein, sondern nur Möglichkeit 
ist für das .^Dasein«, für das »Wirkliche«, und dass sonach in 
Wahrheit hier sogar aus einer absoluten Urpotenz, welche 
unserm »Denkmöglichen« gleicht, das Sollen abgeleitet ist, 
durch welches der Realpotenz, dem »Vermögenu oder »Können«, 
alle und jede Verwirklichung erst abgewonnen wird ? Nur dies 
gab Fichte die Berechtigung, in der Sittenlehre von 1812 ein- 
mal unumwunden einzugestehen, dass alles Sein, auch das 
absolute Sein, als Sein, unter den Sollbegrififen der Sittenlehre 
stehe- . Hier zeigt sich, dass er selbst den künstlich ge- 
machten Unterschied der Worte Sein und Dasein nicht auf- 
recht erhalten konnte. Nehmen wir diese Worte der Sprache 
gemäss, und drücken achtes Sinn ohne jenen der Sprache 
angethanen Zwang aus, finden wir dann wohl entsprechendere 
Worte als ^yMoglichkeita anstatt »Sein«, und >^ Wirklichkeit^^ an- 
statt »Dasein«? Wird aber innerhalb jenes Fichteschen Ur- 
seins, also der Urmöglichkeit, wie wir statt dessen sagen, 
wieder ein besonderes »Vermögen« unterschieden, an welches 
sich das Sollen richtet, ist nicht dann in diesem Vermögen 
unser reales, metaphysiches Können, unsre »Seinsmöglichkeit«, 
dagegen in der hinter ihm liegenden, absoluten Urmöglichkeit 
Das wiederzuerkennen, was wir die blosse »Denkmöglichkeit« 
nannten ? Es fehlt also eigentlich nur, dass Fichte aus dieser 
letzteren das Sollen wirklich ableitet, d. h. es als ein denk- 
nothwendiges Sollen gewinnt, anstatt nur eben zu versichern, 
dass aus jenem Urprincip, welches er »Sein« oder «Gott« 



I) Nachgell. \V\V. II, S. 331 ff. (Wissenschafislehre von 1812) , vgl. mit 
JII, S. II ff. IS ff. .Sittenlehre von 1812]. 
2j Nachgell. WW. lll, S. 4- 



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47 



M> !' 



nennt, ein Auftrag oder Gebot ergehe an das Vermögen, das 
»Bild Gottes« zu verwirklichen, oder anstatt, wo er auf De- 
duction eingeht, das Sollen in ein Müssen zu verwandeln, die 
Ableitung des Vermögens sowohl als seines zu verwirklichenden 
Inhalts aus dem Urprincipe in der Weise einer victaphysischai 
Deduction des mit dem Principe unvermeidlich Gegebenen zu 
vollziehen ^) . 

Es liegt nahe, zu vermuthen, dass auch Schelling bei 
seinem Uebergange vom Pantheismus zum Theismus und in 
der Entfaltung dieses letzteren auf unsre Begründung der Ethik 
zugekommen sein werde, zumal die erste Aufforderung dazu, 
innerhalb der Gottheit die Potenz oder den Möglichkeitsgrund 
derselben von ihrer Actualität zu unterscheiden und zu einem 
besonderen Gegenstande wissenschaftlicher Erforschung und 
Auseinanderlegung zu machen, keinem Anderen als dem im 
Jahre 1809 in eine neue Bahn seines Denkens eingetretenen 
Schelling verdankt wird. Erst sehr spät indessen hat sich der 
Begriff der »Möglichkeit« bei Schelling in einem Sinne ent- 
wickelt, welcher mit dem unsrigen näher zusammentrifft und 
welcher ihn in unsrer Weise für die Ethik Schellings einiger- 
massen bedeutsam werden liess. Zunächst ist in der Schrift 
über die menschliche Freiheit von 1809 der Gegensatz zwischen 
»Grund« und »Existenz« in Gott eigentlich nur der Gegensatz. 
zweier Wirklichkeiten, die mit metaphysischer Nothwendigkeit 
sich aus dem »Urgründe« oder »Ungrunde« ausscheiden, um 
sich zuletzt in höherer Einheit zu verschmelzen. Der auf 
diese Weise metaphysisch gewonnene Gegensatz wird ohne 
Weiteres mit dem ethischen Gegensatze des Guten und Bösen 
in Eins gesetzt. Der Wille des »Grundes« ist, »Alles zu par- 
ticularisiren oder creatürlich zu machen«, der Wille des exi- 
stenten Gottes aber, welcher letztere auch »Geist« oder »Ver- 
stand« im Gegensatze zur »Natur« in Gott (d. i. dem »Grunde« 
genannt wird, ist, »Alles zu universalisiren«. Das Endziel ist 
die Liebe, in welcher alle Particularität dem Universal willen 



unterworfen und von ihm durchdrungen ist^). Warum nennt 
Schelling den Willen des »Grundes« böse, den entgegen- 
gesetzten gilt? Warum nicht umgekehrt? Oder warum sind 
ihm nicht beide gut, da ja das nach Schellings eignem Sinne 
offenbar Beste, nämlich die Verschmelzung beider, durch beide 
emeinschaftlich erreicht wird? Und warum ist diese Ver- 



'Ä 



Schmelzung das Beste? Auf Alles dies fehlt die Antwort, weil 
die Frage fehlt. Dass der Grundwille Schelling missfällt und 
deshalb von ihm »böse« genannt wird, tritt ohne jedes Motiv 
als rein persönliche Zuthat auf, nicht anders als jenes »ästhetische« 
Wohlgefallen Herbarts, und Schelling hatte hiernach wenig 
Grund, den boshaften Seitenhieb auf Herbarts ästhetische Be- 
gründung der Ethik unter seinen Text zu setzen'-). Die Er- 
örterung des Seinsollenden hätte sich bei einer eingehenderen 
Untersuchung Dessen einfinden können, was der Begriff des 
bei Schelling gleichfalls in P'olge des Studiums Jakob Böhmes 
eingebürgerten »Ungrundes« enthielt, in welchem wir unsre 
Urmöglichkeit am ehesten wiedererkennen. Dieser »Ungrund« 
ist jedoch auch im Jahre 1809 bei Schelling noch viel mehr 
Actus als Potenz, und tritt mehr als nachträglich aufgesetzte 
Krönung auf, denn als Urquell aller Ableitung. In weiterer 
Entwickelung des neuen Standpunctes erst hat das Potentielle 
dieses »Ungrundes« sich zu einem besonderen Wissenschafts- 
objecte abgesondert, zu dem Objecte der rein rationalen oder 
»negativen« Philosophie, welche nur von »Möglichkeiten« han- 
delt, oder davon, was allein sein könnte, ivain überhaupt 
P^twas in Existenz zu treten Gelegenheit hätte. Hier könnten 
wir eine PLthik, principiell der unsern gleich, erwarten. \\\ der 
That hat Schelling ethische Betrachtungen in seine reinrationale 



I) W'W. II, S. 696 ff. AVissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umriss?* 
1810, §. 1—6). 



1; \\\V. I, Al)th., 7. l»aml, in der angezogenen Abliamllung besonders 
S. 381 ff. 406 ff. 

2 a. a. C). S, 393. SchweHich kann ein Anderer als Ilerbart gemeint 
sein, dessen »Allgemeine praküsche Philosophie« von 1808 wahrscheinlich von 
Schelling nicht mehr lieachtei ward, nachdem ihm im Jahre 1807 die Schrift 
«über philosophisches Studium« mit Aeusserungen wie diese : i>die Verschieden- 
heilen der praktischen P.edeutung des Handelns — werden wir dem Geschmack 
anheimgeben« Herbaris \V\\ . 1, S. 420, — den Widerwillen so stark enegt 
hatte, wie die angeführte Note zeigt. 



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49 



Philosophie aufgenommen^;, und bespricht hier allerdings nur 
»Möglichkeiten«. Suchen wir dennoch vergebens nach der 
Begründung eines Sollens. einer Norm, einer Idee des Guten, 
so müssen wir zufrieden sein, wenigstens »Principien« und 
»intelligible Ordnungen« zu finden, die »nicht erst von der 
Wirklichkeit sich herschreiben«, aber in die.ser fortdauern und 
»dem selbst- und eigenthätig gewordenen Willen sich als 
Gesetz« auferlegen, und unter diesen Gesetzen solche, in denen 
auch wir eine ethische Wahrheit dem Inhalte nach anerkennen. 
so namentlich das der Entfaltung aller individuellen Existenz- 
möglichkeiten zu ihrer Ergänzung-. Auch hier gebricht es 
vor Allem noch an bewusster, sicherer Unterscheidung zwischen 
metaphysischer und vioraliscJicr Nothwendigkeit und Möglich- 
keit, zwischen metaphysischer und blo.sser Denkmöglichkeit. 

Wesentliche Anklänge an unsre Begründung der Ethik 
begegnen uns auch bei K. Ch. Y. Krause. Auch bei ihm 
hatte die theistische Tendenz eine Vertiefung in den inneren 
Gehalt der Gottheit zur Folge, und nirgend anders als hier 
gewinnt auch er den Inhalt und die Begründung der Ethik. 
Der Einfluss Schellings in dessen verschiedenen philosophischen 
Entwickelungsstadien ist dabei wohl kaum in Abrede zu stellen. 
Das »Urwe.sen« oder die Gottheit, in welcher alle Gegensätze 
in ursprünglicher Einheit beschlossen sind, wird in dem »System 
der Sittenlehre« von 1810 gelegentlich als der absolute »Un- 
grund« und »Urgrund« bezeichnet, und die allgemeinsten Gat- 
tungen des in ihm Eingeschlossenen als die »Potenzen« des 
Urwesens'*). Später kommt Krause auf eine Scheidung inner- 
halb des Urwesens, derjenigen nicht unähnlich, welche bei 
Schelling, in der Schrift gegen Jacobi bereits deutlich angelegt, 
zuletzt zur Abtrennung der )>negativen<( Philosophie, als der Be- 
trachtung des Möglichen als solchen, von der »positiven« Philo- 
sophie als der Betrachtung des Wirklichen führte. Krause 
schied nämlich in der Gottheit nachmals ihr Wesen als das 
allem Seienden Gnncinsainc von ihrem Wesen, sofern es sich 



für sich selbst, im Unterschiede von dem anderen, aus ihm 
abgeleiteten Seienden, in gesondertem Bewusstsein, diesem 
Anderen gegenüberstellt. Die Gottheit als jenes Gemeinsame 
nannte er dann »Wesen — als — Wesen« oder — nach seiner be- 
rüchtigten Neuschöpfung einer Philosophensprache — »Orwesen» ; 
die Gottheit als Unterschiedenes dagegen mit dem früher von 
ihm schlechthin für Gott gebrauchten Namen »Urwesen«. Krause 
ist indessen nicht dazu fortgegangen, sein »Or-Wesena als die 
allgemeine Potenz oder Möglichkeit alles Seienden zu be- 
stimmen; er denkt. auch in jenen allgemeinen Urgrund die' 
volle, bewusste W^irklichkeit Gottes hinein, so dass jene Schei- 
dung einen blossen Wechsel in der Selbstbetrachtung Gottes 
und in seiner Betrachtung durch das philosophische Denken 
zum Gegenstande hat, sofern Gott entweder als Alles in sich 
tragend, oder als in seiner Einheit und Ursprünglichkeit unter- 
schieden von der ausgebreiteten und abgeleiteten Seinsvielheit 
sich weiss und gewusst wird. In der That aber ist doch der 
in sich durch Bewusstsein und Innenleben verwirklichte Gott 
stets und unvermeidlich zugleich auch im Unterschiede ver- 
wirklicht von der Vielheit des Anderen; es bleibt also für 
Or-Wesen, für das Gemeinsame Gottes und der Welt, in 
Wahrheit nur der potentiale Seinsquell übrig, aus welchem 
Beider, der Welt und Gottes, Wirklichkeit sich emporhebt. 
Daher wird auch für Krause das Or-Wesen, ähnlich der Hegel- 
schen »Idee« in der Logik, zum Sitz der Kategorien, d. i. 
zum Sitz der allgemeinen Möglichkeitsbestimmungen ') . Eben 
dieses allgemeinste Grundwesen der Gottheit nun wird damit 
bei Krause auch zum Sitz des Seinsollenden als Seinsollenden, 
d. h. nach ihm: zum Sitz der Ideen oder Gattungsbegriffe 
aller möglichen Seinsarten, welche, wie sie im Wesen Gottes 
nothwendig enthalten sind, die Bestimmung haben, zu sein, 
also ~ sein sollen oder das Gute darstellen. Wie nahe dies 
an unsrer Fassung des ethischen Problems vorbeistreift, zeigen 
Wendungen, wie die folgende : »Gott als in der Einen unend- 
lichen Zeit sich selbst darlebend, ist als Grund und Ursache 



ij^WW. II. Abth., I. Bd., 20—24. Vorlesung. 

2) S. 492. 499. 528 ff. 

3) Krause, System der Sittenlehre, 1810, S. 21. 30. 



ij »Vorlesungen über das System der Philosophie«, 1828, S. 363—389. 
Seydel, Ethik. 

4 



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51 



des Lebens das unbedingte unendliche Vermögem, aus welchem 
Vermögen sodann der Trieb zum Guten mit der Erkenntniss 
des Seinsollenden )^als des aus der unendlichen Fülle des 
Möglichen zu verwirklichenden Wesenlicheno hervorgeht » i . 
Aber auch hier fehlt es gänzlich daran, dass das Sollen ah 
Sollen oder die Begründung für die Güte des Guten gewonnen, 
ja auch nur gesucht würde. Das Gute wird vielmehr von 
vornherein definirt als das für jedes Wesen »Lebwesenliche, 
welches dieses Wesen nach seiner Eigenwesenheit darleben 
kann und solh. Und da »die Eine W^esenheit Gottes es ist. 
welche Gott im Leben verwirklichet, und welche auch alle 
Endwesen in Gott theilweis in ihrem Eigenleben verwirklichen 
sollen, so ist Gott selbst auch das Eine Gute, — und der 
sein eigenwesenliches Gute wollende und erstrebende Geist ist 
eigentlich auf die theilweise Darlebung Gottes, also nach Gott 
hin, als nach dem Einen Guten gerichtet«. Das Eigenwesen- 
liche ist nun eben überall Das. was der Begriff eines Wesens 
darstellt: «wenn demnach soll erkannt werden, was der Mensch 
als sittlich freies Wesen zu thun habe, so muss erkannt werden, 
was der Begriff des Menschen ist, was das Wesenliche ist. 
was er in der Zeit herstellen soll(^ Daher : «was die Idee des 
Guten betrifft, so nennen wir Alles das gut, was in der Zeit 
so wirklich ist, wie es seinem Begriffe gemäss ist, odc r wie es 
sein soir^]. In diesem «oder« liegt der unberechtigte Ueber- 
gang in ein anderes Gebiet. Wodurch wird Das, was der 
Begriff eines Dinges enthält, und womit also nur eine dem 
Denken möghche Art von Seiendem dargestellt ist, zugleich 
zu einem zu verwirklichenden Zwecke und noch dazu zu einem 
solchen, welcher Billigung verdient? Warum ist »Wesenheit« 
schon an und für sich Bestimmung zum Dasein? Warum ist 
das Or- und Urwesen oder Gott, wie ihn Krause fasst, schon 
als solcher ein guter, und nicht vielmehr ein böser Gott? Etwa. 



V4:- • 



1) 



»Vorlesungen über das System der Philosophie*», S. 500- Vgl. auch 

»System der Sittenlehre«, S. 99. 

2) »Vorlesungen über die Grundwahrheiten der Wissenschaft«, 1829, S. SS^- 
«Die Lehre vom Erkennen und von der Erkenntnisse. , aus Krauses Nachla^>e 
herausgeg. von v. Leonhardi, 1836, S. 470- 



weil er Glückseligkeit schafft? Dann hätte erst gezeigt werden 
müssen, dass die Glückseligkeit sich mit der Idee des Guten 
deckt. Aber dies ist auch gar nicht Krauses Ansicht, sondern 
die Idee des Guten erfüllt sich ihm vollständig durch die Ueber- 
einstimmung zwischen Begriff und Wirklichkeit, ganz abgesehen 
von weiteren Folgen. Nun aber liegen in Gott nach Krause, 
und gewiss mit Recht, die Begriffe von allem Möglichen, also 
auch («e Begriffe des Verwerflichen, des von Krause selbst 
Verworfenen, des Bösen, und alle diese Möglichkeiten ver- 
wirklichen sich auch mit unbedingter Nothwendigkeit, also 
wohl auch adäquat: denn in Gott sind nach dieser Lehre 
Möglichkeit, Wirklichkeit und Nothwendigkeit Eins i] . Ziehen 
wir hiervon die Consequenzen, so sehen wir diesen ethischen 
Aufbau völlig in sich zusammenstürzen. Es folgt erstens, dass 
auch der Begriff des Bösen ein Gutes zum Inhalte hat. ein 
Seinsollendes, dessen Verwirklichung zur Pflicht gemacht ist. 
Es folgt . zweitens, dass das verwirklichte Böse um so mehr 
gut ist, je böser es ist, denn um so mehr deckt es sich mit 
seinem Begriffe ; während es nur soweit tadelnswerth wäre oder 
nichtsein sollte, als es sich mit seinem Begriffe nicht deckte, 
d. h. nur soweit, als es allenfalls noch gut wäre. Es folgt 
drittens, dass eigentlich alle Verwirklichung, wie sie auch 
immer beschaffen sein möge, gleich gut ist, weil ein Unter- 
schied zwischen Möglichem und Wirklichem, zwischen Begriff 
und Wirklichkeit, hier nicht Raum hat, und weil ohnehin auch 
logisch alles Wirkliche nothgedrungen seinem >^Begriffe« ent- 
spricht, wenn man nicht heimlich in den «Begriff« ideale Mass- 
stäbe hineinträgt. Giebt es aber sonach weder in Wirklichkeit, 
noch im blossen Begriffe ein Böses, so folgt viertens, dass es 
auch kein Gutes giebt ; denn wie soll der Begriff des Guten 
gedacht werden, ohne ihn wenigstens im Gedanken dem Be- 
griffe seines Gegentheils entgegenzusetzen? Krauses eigenes 
Bewusstsein ist diesen Folgerungen nicht gänzlich fern ge- 

1) »System der Sittenlehre«, S. 23 f. ; S. 126 : »Alles, was ist, ist, 7vas 
es ist, und wie es dasselbe ist, nur in Gott, als dem ewigen, alle Dinge frei 
verursachenden (lanzen«. Wie wenig es hier mit der »Freiheit« Ernst ist, zeigt 
S. 439 : yln jedem Momente ist in Gottes alles Mögliche wirklich«. 



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53 



blieben; wir können Stellen aus seinen Schriften anführen, 
an welchen er sich dazu bekennt, dass eigentlich auch das 
Böse gut ist, und andre, welche im Grunde jede ethische 
Prädicirung aufheben»). Der Fehler ist hier wieder, wie so 
häufig, in letzter Instanz der Mangel an Unterscheidung des 
Begriffes moralischer Möglichkeit (Dürfen), Nothwendigkeit 
(Sollen) und Unmöglichkeit Nichtdürfen) von metaphysischer: 
die metaphysische Möglichkeit und Bestimmung zum iaein gilt 
ohne Weiteres gleich der moralischen. 

Die rechte Begründung der Ethik hofften wir vorzüglich 
aus dem Grunde bei theistischen Systemen mehr als bei 
pantheistischen zu finden, weil die erstem eine Ve|j^nlassung 
haben, das Absolute der reinen Möglichkeit als das Prius aller 
Wirklichkeit, auch der göttlichen, gesondert ins Auge zu fassen, 
um dadurch einen Stützpunct für die gesonderte Existenz der 
Gottheit zu gewinnen, während die pantheistischen Denkweisen 
sich des Absoluten nur zur Realerklärung der Welt bedienen, 
und es deshalb von vornherein in dem Range einer existirenden 
und wirksamen Causalität zu erblicken pflegen, oder doch so 
schnell als möglich es in diesen Rang erheben. Es liegt des- 
halb nahe, die grösste Klärung des ethischen Princips in der 
Philosophie Ch. H. Weisses zu vermuthen, welcher, wie wir 
früher gelegentlich Rothes bemerkten, der ihm hierin am 
Nächsten kam, klarer und entschiedener als alle Anderen die 



i) »Lebenlehre«, aus dem Nachlass herausgegeben von v. Leonhardi, 1843. 
S. 93 : «Das, was da nichtzeitlich, was ewig ist, das ist wesenlich, unänder- 
lich, Das, was es ist; es ist daher im eigentlichen Sinne 7veder gut, noch 
Übel oder döse^*. Hier und öfter in diesem Buche bemüht sich Krause vergeb- 
lich, für das Böse in seinem System eine Stelle zu gewinnen. Dagegen »Sy- 
stem der Sittenlehre«, S. 157 f- : «Alles das Unvollendete, Schönheitslose, Ver- 
kehrte, was Natur und Vernunft in der Zeitlichkeit zu Tage bringen, ist bei 
der Vernunft nicht Bosheit und bei der Natur nicht Ohnmacht ; es ist weder 
der Natur noch der Vernunft zuzurechnen, sondern es gehört zu ihrer Welfbc- 
stimmung und zu ihrer Schönheit im (Janzen«. Recht cjeutlich ist die Ver- 
wechselung mit dem Metaphysischen das. S. 129 ff-, wo das Gute einfach 
auf den Begriff des nach dem Causalverhältniss nothwendig Bewirkten zurück- 
geht , daher denn S. 158 f. gesagt werden konnte: »Gott, oder das Ewige, 
als die Selbstbestimmung der Sphären zur Weltbestimmung beschränkend, ist 
Schicksal, unwiderstehlich daher als solches und ewig.«< 



reifte Möglichkeit des Daseins allem und jedem Dasein, auch 
dem göttlichen, nicht nur wordMsbetrachtet hat, wie der spätere 
Schelling, sondern auch als objective Bedingung voraussetzte. 
Da nun die im Folgenden vorgetragene Lehre sich überdies 
thatsächlich aus der Weisseschen hervorentwickelt hat, sind 
wir doppelt zu einem genaueren Eingehen auf das Verhältniss 
gegenwärtiger Ethik zu Weisses Lehren aufgefordert. 

Der Inbegriff der Möglichkeitsbedingungen alles Daseins, 
die »reine Denk- und Daseinsmöglichkeit«, wird von Weisse 
an die Stelle des Absoluten ^x Schelling-Hegelschen Philo- 
sophie gesetzt. Das Absolute sei in dieser Philosophie irr- 
thümlich als ein nothwendig existirendesy als die ursprüngliche 
Realität^ bestimmt worden. Absolut sei allerdings nur das 
schlechthin oder an sich Nothwendige, das in alle Wege nicht 
nichtsein und nicht anderssein Könnende; aber der Begriff 
des Seins habe in diesem Zusammenhange nicht den Sinn der 
realen Existenz, sondern denselben Sinn, wie das »ist« der 
Copula in apodeiktischen Urtheilen, z. B. in dem Urtheil »zwei- 
mal zwei ist vier«. Die Wahrheit solcher Urtheile ist hiernach 
das nicht nichtsein Könnende im Sinne des Absoluten : auch 
wenn die ganze Welt und Gott nicht existirten, würde es den- 
noch wahr sein und bleiben, dass 2>C^ 2 =4. Das Absolute 
ist dann also vor Allem der Inbegriff der schlechthin nothwen- 
digen, ewigen, unabänderlichen Gesetze, in welchen die Be- 
dingungen aller Möglichkeit des Daseins ausgesprochen sind. 
Diese Gesetze sind matJiematiscJier und logischer Natur, und 
insofern vereinigt Weisses »Metaphysik« — so nannte er die 
Wissenschaft vom Absoluten der reinen Möglichkeit — die 
Grundkategorien der Logik und Mathematik, um von ihnen 
aus noch im Umfange derselben Wissenschaft die Grund- 
kategorien der Wirklichkeit, d. h. die allgemeinsten Gattungs- 
begriffe der möglichen Formen des Daseins und Geschehens, 
wohin er z. B. die Begriffe von Körper und Geist, Mecha- 
nismus und Organismus rechnet, zu gewinnen. Die Wirklich- 
keit selbst aber kann hiernach auf keine Weise in der Lehre 
vom Absoluten vorkommen : alles Wirkliche — lehrt Weisse — 
könnte auch nichtsein : niemals könne von irgend einer Wirk- 



54 



55 






lichkeit behauptet werden, dass sie an sich absolut nothvvendig 
sei, wie dies allerdings von jenen mathematisch - logischen 
Wahrheiten gelten muss. Alles Wirkliche entstehe vielmehr 
durch Freiheit; ob es entstanden oder nicht, lässt sich dem- 
nach nur aus Erfahrung wissen. So theilt sich die W^issen- 
schaft, wie in Schellings späterer Philosophie, auch hier in 
zwei Theile : apriorische, metaphysische Wissenschaft vom Mög- 
lichen als solchem, welches identisch ist mit dem Absoluten 
oder schlechthin Nothwendigen ; empirische Wissenschaft vom 
Wirklichen, welches überall in letzter Instanz an Freiheit hängt, 
von vornherein mit der Möglichkeit des auch nicht oder anders 
Seins behaftet, und eben deshalb nicht als denknothwendig 
construirt werden kann. Jene Metaphysik ist aber hier nicht 
blosse Vorbetrachtung des wissenschaftlichen Subjects, wie die 
»reinrationale Philosophie« Schellings, welcher, wie wir bereits 
früher uns überzeugten, sich keineswegs durch diese apriorische 
Wissenschaft veranlasst fand, eine Urmöglichkeit oder Ur- 
potenz als absolutes Prius dem daseienden Gotte zum Hinter- 
grunde zu geben, sondern durchaus nur Actualität, actus purus, 
hinter welchem keinerlei Potenz ist, die ihn erst zu ermög- 
lichen hätte, als Grundbestimmung der Gottheit kannte. W^eisses 
Absolutes der reinen Möglichkeit ist vielmehr auch oöjectiv das 
vor allem Actus Seiende, wodurch für jeden Actus, bevor er 
eintritt, die allgemeinen Möglichkeitsbedingungen von p:wigkeit 
gegeben sind. Darum giebt Weisse seinem Absoluten die 
objective Gestalt des Raumes, der Zeit und der Zahl, in 
welchen vor allem Sein und ohne alles Sein die Möglichkeiten 
alles Seins enthalten sind, sofern man unter Möglichkeit nicht 
bereits eine reale Vorbereitung versteht, in welche die Wirk- 
lichkeit bereits eingemischt sein würde. Raum, Zeit, Zahl 
können nicht nichtsein, und sie sind dennoch Nichts; sie sind 
eben nur die Urmöglichkeit, in welcher Gesetze und Grund- 
bedingungen alles Daseins mit apodeiktischer Nothwendigkeit 
eingeschlossen liegen. 

Das Absolute der reinen Möglichkeit nun, welches auch 
wir als objectives Prius aller Wirklichkeit voraussetzen zu 
müssen überzeugt sind, enthält nach uns zunächst den Stoff 



für eine schlechthin oberste Wissenschaft, in welcher die Mög- 
lichkeit nur als Denkmöglichkeit aufgefasst ist, und welche wir 
Dialektik nennen. Indem das Seinsmögliche, Realisirbare, im 
Unterschiede von seinem Gegentheile, dem real Unmöglichen, 
offenbar mit dem letzteren zusammen sich in eine umfassendere 
Sphäre theilt, deren bezeichnender Begriff also die dem Real- 
möglichen wie dem Unmöglichen übergeordnete Gattung aus- 
drücken muss: so giebt es auch eine Wissenschaft dieser 
übergeordneten Gattung, in welcher sonach von realer Mög- 
lichkeit und Unmöglichkeit noch nicht die Rede ist. Diese 
höhere Gattung ist die des Denkvwglichen als solchen. Sie 
hat keine andere mehr über sich; denn ein Gattungsbegriff, 
welcher darüber hinaus gedacht werden könnte, wäre eben 
hiermit als ein denkmöglicher bezeichnet, also unter den Be- 
griff des Denkmöglichen gestellt. Die Wissenschaft vom Real- 
möglicl\en , welche sich hiernach der Dialektik unterordnet^ 
können wir im Allgemeinen Metaphysik nennen. Für Weisse 
fallen diese zwei Wissenschaften in die Eine Metaphysik zu- 
sammen. Daher können wir von vornherein allerdings nicht 
erwarten, dass ihm der Inhalt der dritten Wi.ssenschaft oder 
Wissenschaftengruppe, durch welche für uns erst die Lehre 
vom Absoluten der reinen Möglichkeit ihren Abschluss ge- 
winnt, zu dieser Lehre gehören werde. Diese dritte Wissen- 
schaft eben ist die Ethik, im umfassendsten Sinne dieses Worts, 
oder die Gruppe der normativen, der Ziel Wissenschaften. Wir 
mussten diese Wissenschaft in das Gebiet der reinen Möglich- 
keit einschliessen, denn sie behandelt nicht Das, was ist, son- 
dern Das, was sein soll, d. h. dasjenige Denkmögliche, welches 
irgendwie nach idealen Normen die Bestimmung zur Verwirk- 
lichung in sich trägt; und sie gehört dem Gebiete des Abso- 
luten an, denn sie fragt nach den unbedingten Normen des 
Werths, durch welche etwa ein Denkmögliches auf jene Weise 
zur Verwirklichung bestimmt werde. P^ür Weisse, sagen wir, 
musste dieser Inhalt, das absolut Normative oder absolut Werth- 
volle, aus dem Bereiche des Absoluten herausfallen, weil er 
von vornherein das Absolute als Denk- und Daseinsmöglich- 
keit in Linem fasste, demnach den Inhalt der Dialektik und 



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57 



Metaphysik unter dem Einen Begriffe der Realmöglichkeit, die 
ihm der Denkmöglichkeit gleich galt, bearbeitete, unter welchem 
Begriffe aber, wie wir uns schon oft überzeugt haben, der 
ethische Inhalt als solcher nicht gefunden werden kann. Anderer- 
seits aber, da der Begriff des Absoluten der reinen Möglich- 
keit an sich dazu drängt, seinen Inhalt erst in der Dreiheit 
der Gebiete des Denkmöglichen, Realmöglichen und moralisch 
Möglichen erschöpft zu sehen, so dürfen wir annehmen, dass 
jener Begriff, von welchem Weisse so entschieden ausging und 
innerlich beherrscht war, ihn wider Willen zum Verlassen jener 
ausschliessend dialektisch- metaphysischen Benutzung desselben 
und also zu theilweisem Hereinziehen des ethischen Inhalts in 
die von ihm so genannte »Metaphysik« getrieben haben werde. 
Nur beiläufig weisen wir darauf hin, dass eine ähnliche 
Verrückung der von Weisse seiner Metaphysik selbst gezo- 
genen Grenzen noch in anderer Beziehung, und zwar schon 
in seiner ältesten Bearbeitung dieser Wissenschaft 1835 , ""^ 
entgegentritt : nämlich zu den formalen und gesetzlichen Mög- 
lichkeitsbedingungen des Daseins kommen jederzeit auch in- 
haltliche Bestimmungen möglicher Qualitäten des Daseins hinzu, 
und Weisses immerfort neu bearbeitete metaphysische Vor- 
lesungen zeigen, dass er zwischen der mathematisch-logischen, 
überhaupt nur formalen Möglichkeit und der inhaltlichen, quali- 
tativen Möglichkeit bestimmter Seinsarten niemals eine sichere, 
feste Grenze gefunden hat. In ähnlicher Weise nun die ur- 
sprüngHchen Schranken durchbrechend, zieht sich in der 
spätesten Zeit seines Lebens auch zum Theil der Inhalt unsrer 
ethischen oder Zielwissenschaften in Weisses reinrationales Ge- 
biet hinein, von welchem er von vornherein, seit Begründung 
seiner eigenen, selbständigen Philosophie, und selbst noch in 
der «Philosophischen Dogmatik« 1855 — 1862), das Ethische 
und überhaupt alle Werthbestimmungen auf das Strengste fern- 
zuhalten suchte. In Bezug auf die solche Werthbestimmungen 
oder Seinsollendes behandelnden Disciplinen , also : Ethik. 
Rechtsphilosophie, Religionsphilosophie, Aesthetik ( — die 
Logik trat ihm erst nachmals in dieselbe Reihe), huldigte er 
bis dahin ausgesprochenermassen, und in richtiger Consequenz. 



durchaus den Grundanschauungen der historisch-theologischen 
Schule, nur gegenüber der einseitigen Festhaltung des Ver- 
gangenen, Erstarrten, organische Fortentwickelung in Gegen- 
wart und Zukunft fordernd'). " 

Schon in Weisses Vorlesungen über Ethik vom Winter 
-858/59 war mir die gelegentliche Aeusserung aufgefallen, dass 
als allgemeinstes, oberstes sittliches Gebot die »allgemeine 
unendliche Verwirklichung des Möglichen« betrachtet'werden 
könne. Wurde hiermit Ernst gemacht, so war die Ethik in 
■die Region des Absoluten reiner Möglichkeit hinaufgehoben • 
denn allgemein im strengen Sinne des Worts kann die Ver- 
wirklichung des Möglichen nur von einem Standorte aus ge- 
boten oder gefordert werden, auf welchem es noch keine 
Wirklichkeit giebt, sondern eben nur erst Möglichkeit. So 
durfte ich es durch Weisses eigene Grundgedanken moti- 
virt und von ihm selbst angeregt nennen, als ich. aller- 
dings weit über das von ihm für zulässig Gehaltene hinaus- 
gehend, im Sommer .861 zum ersten Male die Grundlinien 
einer Ethik vortrug, welche das Seinsollende aus dem Urbe- 
gnffe des Möglichen denknothwendig zu deduciren suchte. Die 
Gespräche und Correspondenzen zwischen Lehrer und Schüler 
welche sich an das oben im Vorwort ermähnte Unternehmen 
knüpften, m diesem Sinne eine Ethik zu schreiben, führten im 
Sommer .864 zu einer Aufzeichnung Weisses, welche er mir 
zu meiner Beherzigung, auf eine Ferienreise mitgab Dieses 
Manuscnpt, worin gewisse Zugeständnisse an die Berechtigung 
einer absoluten, rein rationalen Ethik nicht zu verkennen sind" 
hier in seiner ganzen Ausdehnung zu veröffentlichen, scheint 
mir umsomehr angebracht, als damit ein wesentlicher neuer 
Beitrag zur Kenntniss des Weisseschen Denkens geliefert wird. 

I) Vgl. n.imentlich "Philosophische DogmatiU i. Bd., 1855. S. s6-6r 
2. Bd., 1860, S. 536—542. ' ' 



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' 'S» 'S- 

I 



Das Princip der Ethik. 

(Manuscript Ch. H. Weisses vom Sommer 1864.) 

I. Kann — oder muss vielleicht — das oberste Princip der 
Sittenlehre in Gestalt eines S(?//e»s aufgestellt werden ? Diese Frage 
lässt sich wissenschafüich nicht beantworten, ohne auf eine Analyse 
dieses Begriffs, des Begriffs «Sollen«, einzugehen. 

2. Alles Sollen beruht auf der Voraussetzung eines A'öminis. 
Es wird, zwar nicht von dem Können, von dem Möglichen über- 
haupt, wohl aber von einem bestimmten Können, von einer be- 
stimmten Möglichkeit prädicirt. Und zwar wird dieses Mögliche, 
sofern von ihm das Sollen i)rädicirt wird, als ein noch nicht Seien- 
des vorausgesetzt, — Seiend in dem prägnanten Sinn dieses Wortes, 
da Sein so viel als IVirklic/tkeit bezeichnet. 

3. Was da sein soll, das ist, sofern es sein soll, ein noch 
nicht Wirkliches, noch nicht Seiendes; es ist eben nur potentia. 
nicht actu. Die Frage ist nunmehr, woher ihm sein Sollen kommt; 
ob aus derselben Quelle, woher ihm auch das Können kommt, oder 

aus einer andern? 

4. Die Quelle, woraus das Können entstammt, ist eine an- 
dere, sofern es sich von dem absoluten Können handelt, eine an- 
dere, sofern von einem relativen, bedingten Können. Das absolute 
Können hat zu seiner Quelle nur das Absolute selbst, die absolute 
Denknothwendigkeit ; das relative, bedingte Können aber hat zu sei- 
ner Quelle eine ihm vorangehende Wirklichkeit. 

5. Man könnte versucht sein, zwischen diesen zwei Arten 
des Könnens noch eine dritte, mittlere anzunehmen. Man könnte 
den Ausdruck : bedingtes, relatives Können auf ein solches Können 
beziehen wollen, welches zwar durch reine Denknothwendigkeit ge- 
setzt ist als ein Mögliches, aber nur unter Voraussetzung eines 
andern Möglichen, als abhängig von diesem Andern. Aber bei 
näherer Untersuchung erweist sich die Annahme, die man auf 
solchen Wortgebrauch könnte begründen wollen, als eine illusorische, 
und es bleibt bei der Unterscheidung nur jener zwei Arten von 
Können oder Möglichkeit. 

6. Es tritt nämlich hier von zwei Fällen noth wendig der 
eine ein. Entweder das als abhängig gesetzte Können hängt eben 
nur an einem andern Können, wie der Inhalt eines geometrischen 
Lehrsatzes an andern ihm vorangehenden Lehrsätzen. In diesem 
Falle ist jenes erste Können ein eben so absolutes, in reiner Denk- 
nothwendigkeit begründetes, wie das andere, von dem es in Ab- 
hängigkeit gesetzt ist. Oder es hängt an der Venvirklichung jenes 
andern Könnens, geknüpft durch reine Denknothwendigkeit eben 



selben Smne, wie es em absolutes Können giebf? Fin q 11 

uucr iMcntvervMrklichung semes Inhaltes gleichgültiir verhält vL 

in die WirklichkeU tritt DalenSit'L ?".' '"'T" "'' '"''«" 
venvirklichten Inhalte in eSe. ehtng n ch andere^Art"!' """ 

ESti/ , T l ^""^' '" '^'' Möglichkeit eine Forderung der Wirk- 
II) /^onlernng: wie haben wir uns diesen Begriff zu denken 

nothwend.gke,t em irM^e/a/ü;,, eine BM'^n^ als „othwend Je Fol" 
eben dieser seiner Verwirklichung, an seine Nichtver«^ klichun^ 
aber em Mss/aä.., eine Mssmi.,„^ geknüpft wäre " ^ 

13- Solchergestalt würden wir, dafern wir eine solche Ver 
bmdung anzunehmen uns verstattet halten dürften,, für d,rethischen 



141 



60 



Principien der Herbartschen Philosophie einen Platz gewinnen in 
einem Zusammenhange, der übrigens den Voraussetzungen dieser 
Philosophie fremd ist. Die Thatsache unbedingten Gefallens oder 
Missfallens, unbedingter Billigung oder Missbilligung, von Herbart 
nur auf Erscheinungen der Wirklichkeit bezogen, würde als be- 
gründet, durch reine Denknothwendigkeit begründet, in einer vor- 
wirklichen Ordnung des Möglichen in Bezug auf eine Verwirklichung 
gewisser besonderer Inhaltbestimmungen der allgemeinen Möglichkeit 
vorausgesetzt. 

14. Hier nun aber drängen sich folgende Fragen auf. Jenes 
Gefallen oder Missfallen, jene Billigung oder Missbilligung, welche 
solchergestalt in nothwendiger Causalverknüpfung als haftend an 
bestimmtem, zunächst nur als möglich gesetztem Inhalte gedacht 
werden soll : welchergestalt , durch welcherlei Thätigkeit, sei es die- 
ses Inhalts selbst in seiner Verwirklichung, oder eines den verwirk- 
lichten Inhalt schauenden oder denkenden Geistes, vollzieht sie sich '* 
Ist es nicht an und für sich selbst klar, dass jeder solche Act ent- 
weder unmittelbar {/nrc/t Empfindung, oder wenigstens ///V/// o/mr 
Empfindung vollzogen werden muss? Dass die Qualität der Empfin- 
dung, welche durch den so oder anders bestimmten Inhalt herbei- 
geführt wird, entweder direct als entscheidendes Motiv, oder wenig- 
stens indirect als Bedingung, in die P^ntscheidung für Gefallen oder 
Missfallen, für Billigung oder Missbilligung eintreten muss? 

15. Ist aber dem so, findet Billigung und Missbilligung. Ge- 
fallen und Missfallen nie und nirgend im reinen Denken statt, im- 
mer nur in einem mit Empfindungen, auch wohl mit Willensbe- 
stimmungen gemischten Denken : so ergiebt sich hieraus für die 
Annahme einer a priori, durch reine Denknothwendigkeit, an einen 
bestimmten, fürerst nur als möglich gesetzten Inhalt zu knüpfenden 
Vorausbestimmung zum Gefallen oder Missfallen, zur Billigung oder 
Missbilligung, eine Schwierigkeit , welche unmittelbar aus dem Be- 
griffe der Empfindung als solcher entstammt. 

16. Es fragt sich nämlich, ob jene reine Denknothwendig- 
keit, welche mit den Inhaltsbestimmungen, die sie unmittelbar dem 
reinen Können, der allgemeinen Möglichkeit giebt, jedweder ge- 
gebenen oder denkbaren Wirklichkeit zuvorkommt, in gleicher oder 
ähnlicher^ Weise, wie dem Denken, worin sich unmittelbar die Be- 
stimmungen dieser Möglichkeit abbilden, auch der Empfindung 
ihren Inhalt, ihre Qualitäten bestimmen kann? Es fragt sich mit 
andern Worten — denn dass der Sinn dieser nur eben verschieden 
ausgedrückten Fragen in der That einer und derselbe ist, wird 
man leicht gewahr, — ob die Bestimmungen der reinen, an und 
für sich noch nicht wirklichen, nur eben a/s Möglichkeit seienden 
Möglichkeit , eben so unmittelbar in die Empfindung eintreten , in 
aer Empfindung sich abbilden können, wie dies im Denken, in der 
reinen Vemunftthätigkeit als solcher, allerdings geschieht? 



64 



17. Auf diese Frage wird, wer den Unterschied zwischen 
Denken und Empfinden rein und scharf zu fassen vermag, keinen 
Anstand nehmen, mit A^an zu antworten. Die Qualitäten, die Be- 
stimmtheiten der Empfindung sind nicht, wie die des Denkens, ein 
7wr der Empfindung selbst im Bereiche einer gleichviel ob wirk- 
lichen oder nur möglichen Gegenständlichkeit Gegebenes ; sie sind, 
was sie sind, nicht nur für die Empfindung, sondern auch /;/ der 
Empfindung und durc/i die Empfindung. Ihr Begriff kann daher 
auch dem Dasein der Empfindung nicht in der Weise zuvorkommen, 
wie die Gegenständlichkeit des Denkens dem wirklichen Denken, 
dessen Natur von vorn herein die Beziehung auf Gegenständlichkeit 
ist, allerdings zuvorkommt. 

18. Ohne eine gegenständliche Beziehung ist nun zwar auch 
die Empfindung nicht, sofern dieselbe als Thätigkeit, als Zustand 
im Seelenleben der lebendigen Geschöpfe ihre Stelle hat. Wir fin- 
den sie hier zunächst überall gebunden an die Sintdichkeit , und 
darum auftreten in Gestalt eines Leidens, eines Empfangens von 
den Einwirkungen äusserer, körperlicher Gegenstände. Und auch 
die höhere geistige Empfindung, die ästhetischen, sittlichen, religiösen 
Gefühle, obgleich unmittelbarer, als jene, der Spontaneität des Geistes 
entstammend, entsprechen doch überall einer bestimmten Gegen- 
ständlichkeit, die sie entweder vorfinden oder aus sich selbst er- 
zeugen. 

19. Aber wie von ganz anderer Art diese gegenständlichen 
Beziehungen sind, als die des Denkens, das kann sich dem ge- 
nauer Nachforschenden nicht verbergen. Sie gehen stets nur auf 
Wirkliches, nie auf Mögliches nur als solches ; die Bestimmungen 
des reinen Könnens, der reinen Daseinsmöglichkeit, sind Objecte 
überall nur des Denkens, nicht des Empfindens. Sie geben sich 
eben dadurch als ein auch ihrerseits aus der Empfindung, aus der 
Wirklichkeit eines Empfindungsprocesses Entstammendes kund, dass 
ihre Verflechtung mit der Empfindung, ihr ursachlicher Zusammen- 
hang mit bestimmten Qualitäten der Empfindung, sich überall nur 
als ein Thatsächliches, Empirisches, nie als ein Denknothwendiges 
nachweisen lässt. 

20. Wir finden uns nach dem Allen genöthigt, die Erschei- 
nungen des Empfindungslebens, so wenig in der Wirklichkeit des 
creatürlichen Daseins deren Verkettung unter sich und mit den Er- 
scheinungen des leiblichen Daseins in einen zur Naturnothwendig- 
keit gewordenen Causalzusammenhang in Abrede zu stellen ist, 
doch in letzter Instanz auf eine Spontaneität des Empfindens zu- 
rückzuführen , in gewisser Beziehung gleichartig der Spontaneität des 
Denkens, in anderer Beziehung von ihr unterschieden und ihr ent- 
gegengesetzt. Es geht nämlich aus dieser Spontaneität die Empfin- 
dung nicht, wie das Denken, als eine einfache, von den Gegen- 
ständen ihre innern Unterschiede entnehmende und in dem Bereiche 



62! 



63 






■i.. 






der Möglichkeit dieser Gegenstände sich ihre Richtung bestim- 
mende That oder Bewegung hervor, sondern aus eben dieser Spon- 
taneität entspringen, zugleich mit der Empfindung selbst, auch die 
Qualitäten der Empfindung, welche dann erst durch nachfolgende 
Thätigkeiten in jenen beziehungsweise nothwendigen Zusammenhang, 
worin wir sie erfahrungsmässig vorfinden, eingeschlossen werden. 

21. Alle Qualitäten der Empfindung — der Empfindung 
und mit ihr der Anschauung, Wahrnehmung. Vorstellung — sind, 
wie Kant richtig eingesehen hat, überall ein Empirisches, nie und 
nirgends ein Apriorisches, durch reine üenknothwendigkeit vor ihrer 
Wirklichkeit Zuvorbestimmtes. Allerdings sind auch sie. wie alles 
Wirkliche, als ein Mögliches, in der reinen Denk- und Daseins- 
möglichkeit, in dem Absoluten der reinen Vernunft, von Ewigkeit 
her enthalten, aber als ein noch Unbestimmtes, nur in die durdi 
jenes Absolute ein für allemal aller Wirklichkeit gezogenen Gran- 
nen Eingeschlossenes. Ihre positive Bestimmtheit ^zA Qualitäten er- 
halten sie innerhalb dieser Gränzen erst von den Mächten der Wirk- 
lichkeit. 

22. Eben diese Gränzen, in welche nach allgemeiner, meta- 
physischer Noth wendigkeit die Möglichkeit des Empfindens einge- 
schlossen ist, gewinnen jedoch, wie alle Gränzbestimmungen, durch 
die inwohnende Dialektik dieses Begriffs, immerhin auch eine posi- 
tive Bedeutung für die Qualitäten der Empfindung. Es werden 
durch sie Gegensätze und wechselseitige Beziehungen unter diesen 
Qualitäten herbeigeführt, welche für die Stellung, die in der Ge- 
sammtheit der Lebenswirklichkeit die Empfindung einnimmt, aller- 
dings von eingreifender Bedeutung^ sind. 

23. So z. B. führt sich der Gegensatz von Wohl und Wehe, 
von Lust und Leid in aller Empfindung, die in Bezug auf diesen 
Gegensatz den Namen des Gefühles trägt, in sofern auf eine aprio- 
rische Wahrheit zurück, als die Entstehung der Empfindung, so 
viel das creatürliche Dasein betriff"t, bedingt ist durch den Gegen- 
satz von Thiin und Leiden, von Geben und Nehmen eines Lebens- 
inhaltes. Die Empfindung, sofern sie auf spontaner Thätigkeit be- 
ruht, wird dadurch zu einer positiven, wiefern aber auf einem 
Leiden und Empfangen, zu einer negativen Grösse. In dem Gegen- 
satz positiver und negativer Grössebestimmungen aber ist von vorn 
herein alle Möglichkeit des Daseins und Geschehens durch absolute 
Denknoth wendigkeit eingeschlossen. 

24. Zunächst an diese letztere Bemerkung können wir jetzt 
die Beantwortung der Frage knüpfen (12), ob und in wieweit Be- 
stimmungen der absoluten Denknothwendigkeit, Bestimmungen jenes 
reinen Könnens, welches in Kraft solcher Denknothwendigkeit aller 
Wirklichkeit des Daseins und Geschehens zuvorkommt, Gegenstände 
eines Gefallens oder Missfallens, einer Billigimg oder Missbilligung 



in der Weise werden, dass dadurch aus dem Können ein Sollen 

wird. 

25. In der That nämlich scheint sich uns hiemit ein Weg 
zur Begründung des Begriffs eines rein aprioristischen Sollens er- 
öffnet zu haben. Als Gegenstand des Wohlgefallens, als Gegen- 
stand der Billigung würde nämlich sich hienach a priori eine selche 
Ordnung der Dinge herausstellen, in welcher neben der möglich 
geriiYgsten Summe und Intensität von Wehempfindungen die mög- 
lich grösste Summe und Intensität von Wohlempfindungen Platz 
fände. Sofern nämlich alle Möglichkeit des Wohles sich auf Acti- 
vität, alle Nothwendigkeit des Wehes aber auf Passivität des Empfin- 
dens zurückführt : so wäre in diesem Gegensatze von Activität und 
Passivität der Empfindungszustände, von Positivität und Negativität 
der intensiven Empfindungsgröseen , immerhin ein aprioristischer 
Massstab gegeben zu einer Werthbestimmung der Möglichkeiten, an 
welchen die Verwirklichung der Empfindungszustände und Empfin- 
dungsgrössen hängt. 

26. Es würde wohl kaum etwas mit Grund dagegen einge- 
wendet werden können, wenn man es unternehmen wollte, auf den 
Begriff einer derartig apriorischen Werthbestimmung den »katego- 
rischen Imperativ« der kritischen Philosophie zurückzuführen. So 
wie derselbe bei Kant ausgesprochen ist, beruht er auf einer ledig- 
lich negativen Vorstellung der Möglichkeit, um deren Verwirk- 
lichung es sich in allem sittlichen Wollen und Thun, wie überhaupt 
in allem Thun und Wellen handelt. Wird aber dieser negative 
Begriff des NichtWiderspruchs in den positiven einer absoluten Mög- 
lichkeit umgesetzt, die eine Unendlichkeit von Gränzbestimmungen 
der durch sie als möglich gesetzten Wirklichkeit in sich schliesst: 
so gewinnt damit der Gedanke eines Sollens, welches unmittelbar 
in dieser Möglichkeit als solcher liegt, eines rein aprioristischen 
Sollens, immerhin schon für sich einen Inhalt und eine Bedeutung. 

27. Nichts destoweniger müssen wir bezweifeln, ob mit einem 
derartig aprioristischen Begriffe des Sollens ein wissenschaftlich ge- 
nügendes Realprincip der Ethik gewonnen sei. ^ Der Bedenken, 
welche für nicht Wenige an dem Eudämonismus eines Princips haf- 
ten, das solchergestalt auf eine nur quantitative Abschätzung des 
aus bestimmten Handlungsweisen resultirenden Wohls und Wehes 
hinauszukommen scheint, würden wir uns vielleicht entschlagen 
können. Immerhin würden wir solchem Eudämonismus noch den 
Vorzug geben vor dem reinen Formalismus des »kategorischen Im- 
perativs« oder jeder andern ethischen Principienformel, die an rein 
metaphysische Möglichkeitsbestimmungen, unangesehen des aus ihrer 
Verwirklichung entspringenden Wohls und Wehes, eine unbedingte 
Werthbestimmung knüpfen wollte. Um so gewichtiger aber sind 
die Bedenken, welche sich aus der Unmöglichkeit einer auf aprio- 
ristischem Wege zu erzielenden, erschöpfenden Bestimmung des 



64 



65 



I-, '' 



Qualitativen der Empfindung (17), und mit ihr jeder andern inner- 
lich oder äusserlich productiven Geistesthätigkeit ergeben. 

28. Richten wir die Frage über die Bedeutung und (3) die 
Quelle des »Sollens« an den natürlichen, gesunden Menschenver- 
stand; so wird dieser schwerlich eine andere Quelle anerkennen 
wollen, als den Willen, A^n freien Willen. Sollen ist für diesen 
Menschenverstand eine Forderung, von einem freien Willen gestellt 
an einen andern freien Willen. Ich bin nicht gesonnen, diesen 
Ausspruch des gesunden Menschenverstandes als einen in letzter 
Instanz massgebenden auch für die philosophische Speculation an- 
zusehen, aber ich meine, dass auch die philosophische Speculation 
darin einen Wink erkennen muss, an welcher Stelle sie das eigent- 
liche Realprincip der Ethik zu .suchen hat. 

29. Demselben gesunden Menschenverstände wird der Begriff 
des ethischen Sollens am leichtesten dann klar und eindringlich 
gemacht, wenn er in Stand gesetzt Nvird, in diesem Sollen das 
Gebot eines durch seine Macht zugleich und Güte über alle anderen 
Willen übergreifenden göttlichen Willens zu erkennen. Auch in 
diesem Umstände erblicke ich einen Wink für die philosophische 
Speculation, die ethische Princij3ienfrage nicht ohne eine wissen- 
schaftliche Erörterung über den Begriff des Willens und seiner 
Freiheit, und über das Verhältniss des Urwillens zur Creatur und 
zum creatürlichen Willen in Angriff zu nehmen. 

30. Dass unter dem ürwillen, dem göttlichen Willen, auch 
der gesunde Menschenverstand, wenn er darauf eingeht, aus ihm 
das ethische Sollen abzuleiten, nicht eine mit grundloser Willkür, 
ohne einen für ihr Wollen vorausgesetzten Inhalt, gesetzgebende 
Macht verstanden wissen will : das leuchtet schon aus dem von 
diesem Verstände jenem Willen ertheilten Prädicate des Guten her- 
vor. Gut nämlich schHesst überall eine Beziehung auf den voraus- 
gesetzten Begriff des Wohles in sich : gut wird nur ein solcher Wille 
genannt, von welchem man voraussetzt, dass er das Wohl und nicht 
das Wehe der empfindenden Wesen will, auf welche eben damit 
eine wesentliche Beziehung in dem Thun solches Willens voraus- 
gesetzt wird. 

3 1 . Wird also ein solcher Wüle, wird der göttliche, der Ur- 
wille, als ein gesetzgebender vorgestellt, so liegt in solcher Vor- 
stellung, sofern zugleich diesem Willen das Prädicat des Guten ertheilt 
wird, die Voraussetzung, dass die Absicht der Gebote unmittelbar 
(xler mittelbar das Wohl derer bezweckt, an die sie gerichtet sind. 
Es liegt ferner darin die Voraussetzung, dass das bezweckte Wohl 
nur durch eigene Selbstthätigkeit derer, an die das Gebot ergeht, 
zu beschaffen ist, dass es ihnen nicht, wenigstens nicht in der 
Qualität, welche der Gegenstand dieser Zwecksetzung ist, unmittelbar 
als äussere Gabe mitgetheilt werden kann. 

32. Wer, der diese Voraussetzungen des natürlichen, gesun- 



den Menschenverstandes aufmerksam in Erwägung zieht, sieht hier 
nicht, wie ganz von selbst und ungesucht dieselben mit unsern 
obigen Annahmen über die Natur des Wohles, über die Natur des 
Ciefühles, der Empfindung überhaupt, zusammentreffen? Ausdrück- 
lich das Moment der Spontaneität, der Activität oder Selbstthätig- 
keit, welches wir als wesentliches Attribut der Qualitäten der Empfin- 
dung, und der Wohlempfindung insbesondere aufzeigten, ausdrücklich 
dieses Moment erweist sich uns hier als wesentlicher Hintergrund 
der Vorstellung, welche das sittliche Sollen als Function eines eben 
so gütigen, als mächtigen Schöpferwillens fasst. 

33. Es kann nun auf einen Augenblick scheinen, als stelle 
sich bei einer derartigen Begriffsanalyse des Inhalts, den wir für 
das Sittengesetz vorauszusetzen haben, die Voraussetzung einer ge- 
setzgebenden Willensmacht als überflüssig heraus. Können wir nicht, 
so wird man hier fragen, können wir nicht den Begriff des Sollens 
auch direct, ohne diesen Umweg, auf den Zweck des Wohles be- 
ziehen, und so das Princip einer eudämonistischen Ethik auf rein 
empirischer Grundlage gewinnen? Und dies zwar,* ohne damit den 
Versuch auch noch einer weiteren metaphysischen Begründung, etwa 
in der oben (25 ff.) bezeichneten Weise, abzuschneiden? 

34. Es giebt einen doppelten Eudäiiwnismus'. einen egoisti- 
schen, der sich nur das eigene Wohl des Handelnden, und einen 
liberalen oder universalistischen^ welcher sich das Wohl aller eines 
Wohles empfänglichen Geschöpfe ganz im Allgemeinen, in abstracto, 
zum Zweck setzt. Dass der egoistische nicht Princip einer wissen- 
schaftlichen Ethik werden kann, setze ich als selbstverständlich 
voraus. Von dem liberalen Eudämonismus , sofern er als oberstes 
und selbstständiges Princip der Ethik gelten soll, hat bis jetzt nur 
Ein Philosoph die richtige Consequenz gezogen : Schopenhauer. 

35. Das positive Wohl der empfindenden Wesen kann näm- 
lich, unmittelbar und direct. eben darum nicht zu einem univer- 
sellen Zwecke des Handelns gemacht werden, weil es, in letzter 
und oberster Instanz, auf der Spontaneität jedes einzelnen dieser 
Wesen beruht. Wohl aber kann die Verminderung des Wehes, des 
Leidens, zu einem solchen Zwecke gemacht werden, sofern näm- 
lich das Leiden eben ein Leiden ist, d. h. auf einer Einwirkung 
fremder Ursachen auf die Seele und ihre Empfindungen beruht. 

36. Wie zum Buddhismus das Christenthum, ganz in ent- 
sprechender Weise verhält sich zu einer in diesem Sinne eudämo- 
nistischen, auf das Princip des »Mitleids« begründeten Ethik die 
wahre Ethik. Die wahre Ethik nämlich beruht, eben so wie das 
Christenthum, auf der Voraussetzung eines frei schöpferischen, über 
die Geschöpfe, die aus ihm hervorgehen, in der Weise, dass sie 
selbst an dem Wesen dieses Willens Theil gewinnen, übergreifenden 
Liebewillens. 

37. Die Liebe, von welcher dieser Wille den Namen trägt, 

Seydel, Ethik. c 



G6 



». 



ist an und für • sich nichts Anderes, als Empfindung. Oder viel- 
mehr , sie ist spontanes Princip , freier Quell einer Unendlichkeit 
von Empfindungen, deren Beschaffenheit, nur im Allgemeinen vor- 
ausbestimmt durch die auch in ihr enthaltene Denknothwendigkeit 
des Gegensatzes von Thun und Leiden, also von Wohl und Wehe, 
im Besonderen und Einzelnen ausgeht in eine unerschöpfliche Man- 
nichfaltigkeit , welche aus dem Wirken der Liebe neu und immer 
neu sich erzeugt und durch keine Nothwendigkeit des reinen Ge- 
dankens vorgebildet ist. 

38. Aufgenommen in das Element des vernünftigen Selbst- 
bewusstseins , des freien Willens, wird die Liebe in der Substanz 
dieses Willens zu einer Macht der Erzeugung von Wesen, gleich- 
geartet der Persönlichkeit dieses Urwillens, durch ihre Liebe der 
Liebe dieses schöpferischen Urwillens begegnend und sie erfüllend 
mit dem in seiner Einheit unendlich mannichfaltigen, über alle des 
Liebewillens theilhaftigen Persönlichkeiten sich verbreitenden Ge- 
fühle der Seligkeit. Sie wird zu solcher zeugenden, schöpferischen 
Macht doch nur durch Vermittelung einer W^elt von Geschöpfen, 
welche, aus dem schöpferischen Walten des Liebewillens nicht ohne 
eigene ' Spontaneität hervorgegangen, aber hinter dem Wesen des 
Liebewillens annoch zurückbleibend, für das eigentliche und volle 
Wirken des beseligenden Liebewillens die Basis bilden. 

39. Als das wissenschaftliche Realprincip der Ethik erweist 
sich nach dem Allen der Begriff der Entstehung eines dem gott- 
lichen Liebewillen entsprechenden und gleichsam antwortenden 
Liebewillens in der höchsten . allein des Ebenbildes der Gottheit 
empfänglichen Creatur, in der Vernunftcreatur. Sie, diese Ent- 
stehung, ist der Inhalt jenes »Sollens« . dessen Begriff überall das 
formale Element der Ethik abgiebt, da wo sie von vorn herein als 
Pflichtenlehre gefasst wird. Aber es erhellt aus allem Obigen, wie 
dieses Sollen, wenn in seinen Begriff die Fülle solches Inhalts hin- 
eingelegt wird, nicht eine abstracte Vernunftwahrheit, eine abstracte 
Nothwendigkeit des reinen Denkens bezeichnet, sondern die Natur 
jenes Uriiebewillens , der unablässig damit beschäftigt ist, seiner 
Creatur durch schöpferische Thätigkeit einen gleichartigen, ent- 
sprechenden Liebewillen zu entlocken. 

40. Keine Frage zwar, dass auch in dem so gefassten Prin- 
cip einer lebendigen, auf lebendige religiöse Erfahrung sich begrün- 
denden Ethik eine reine Vernunftwahrheit, eine abstracte apriorische 
Denknothwendigkeit sich verbirgt. Allerdings nämlich wird die Rea- 
lität, welche aus dem so sich erfüllenden Liebewillen hervorgeht, 
als die vollständigste von allen überhaupt denkbaren Verwirklichun- 
gen des in reiner Vernunftwahrheit Möglichen und zugleich als das 
höchstmögüche Ueberwiegen des Wohles über das alle schöpferischen 
Processe nothwendig begleitende Wehe betrachtet werden dürfen, 
betrachtet werden müssen. Aber dieser abstracte metaphysische 



67 



Gesichtspunct reicht für sich allein nicht hin. für eine wissenschaft- 
liche Ethik die Fülle des Inhalts zu erzielen , welche mit Recht 
von ihr erwartet und gefordert wird. 

41. Zwar, den unendlichen Reichthum des Empfindungs- 
lebens, welchen der göttliche Liebewille in sich birgt, und den 
entsprechenden Reichthum des gleichartigen Lebens, welches er in- 
seinen Geschöpfen zu erwecken trachtet : diesen auch nur annähe- 
rungsweise zu einer erschöj)fenden Anschauung zu bringen, darauf 
kann es die Wissenschaft der Ethik selbstverständlich nicht anlegen 
wollen. Aber die allgemeinen Grundzüge jenes Lebens im Elemente 
der Liebe, der Liebe Gottes und der Menschenliebe, worauf es 
der schöpferische Wille im Bereiche des menschlichen Geschlechtes 
abgesehen hat, aus den Lebenskreisen der irdischen Welt, sofern 
sich darin ein Inhalt göttlicher Liebesempfindung und Liebesthätig- 
keit niedergeschlagen hat, zur Erkenntniss und Darstellung zu brin- 
gen: dazu fehlt es jener Wissenschaft nicht an Erfahrungsquellen, 
welche, weil sie den Ergebnissen göttlicher Lebensereignisse und 
Schöpfungsthaten entquillen , in alle Wege einen reichern Inhalt 
gewähren, als er einer rein aprioristischen Reflexion oder metaphy- 
sischen Dialektik würde zu entnehmen sein. 

42. Die Thatsachen, welche solchergestalt die Ethik ihrer 
wissenschaftlichen Ausführung zum Grund zu legen hat, lassen sich 
zusammenfassen in den Begriff einer Menschwerdting des Göttlichen^ 
einer Menschwerdung durch geistige Wiedergeburt der vernünftigen 
Creatur, durch Umwandlung derselben in die göttliche Kindes- 
oder Sohnesnatur. Hierin, in die.sem lebendigen, substantiellen 
Werdeprocess , nicht in einer äusserlichen Vollziehung göttUcher 
Gebote durch creatürliche Willenshandlungen, besteht die Erfüllung, 
die Verwirklichung jenes Sollens , welches man hie und da schon 
im Alterthum, insbesondere aber in neuerer Zeit als die eigentliche 
Grundform aller ethischen Begriffe zu betrachten sich gewöhnt hat. 

43. Aus allem Vorstehenden erhellt jedoch die Unange- 
messenheit der Form einer PflichtenleJwe für die Ethik, dafem es unter- 
nommen werden sollte, den ganzen lebendigen Inhalt dieser Wissen- 
schaft in dieser Form zu erschöpfen. Sie muss sich begründen in 
einer Guterlehre und erweitern zu einer Tugendlehre , wenn sie 
ihm. diesem Inhalte, gerecht werden will. 



I 



Zunächst haben wir hierzu im Allgemeinen zu bemerken, 
dass die Problemstellung, welche von V^^'eisse in diesen Sätzen 
einer Kritik unter\vorfen ist. unserseits nicht sowohl der Ethik^ 
als vielmehr der Aesthetik zu Grunde gelegt wird. Es ist un- 
mittelbar nicht ein denknothwendig Wohlgefälliges wie in Satz 
12 des soeben mitgetheilten Manuscripts), was wir in der Ethik 



68 



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suchen, sondern ein denknothwendig Seinsollendes, von wel- 
chem wir von vornherein dahingestellt sein lassen, ob es von 
sich selbst zum Wohlgefälligen führen werde. Wir haben also 
die mitgetheilten Sätze auf Zugeständnisse an unsre ethische 
Grundlegung unter dem allgemeinen Gesichtspuncte anzusehen, 
ob und wieweit dieselbe das früher von Weisse schlechthin aus 
dem Bereiche des Absoluten ausgeschlossene Gebiet der idea- 
len Ziele und Normen in jenes Bereich, das Bereich des Denk- 
npthwendigen, einschliessen. In dieser Hinsicht nun finden wir 
von Weisse selbst in den Sätzen 22—26 eine apriorische De- 
duction begonnen und als zu Recht bestehend erklärt, in wel- 
cher die vorher einer solchen Deduction entgegengeworfenen 
Schwierigkeiten, ja angeblichen Unmöglichkeiten (14—21), that- 
sächlich überwunden sein dürften ; und wenn es wahr ist, dass, 
wie alles Wirkliche, so auch die Qualitäten der Empfindung 
als Möglichkeiten »in dem Absoluten der reinen Vernunft von 
Ewigkeit her enthalten« sind {21 1 : so mtfsste ja eine denkende 
Selbstverwirklichung dieser reinen Vernunft, wodurch sie das 
in ihr Enthaltene sich selbst zum Bewusstsein bringt, auch zu 
Begriffen möglicher Empfindungen führen können; diese letz- 
teren mussten also deducirbar sein. Solche Deduction geht 
freilich als eine ivirklichc psychische Thätigkeit, als ein wirk- 
licher Denkact, aus dem Bereiche der reinen Möglichkeit her- 
aus. Denken des Möglichen ist stets ein gewisses Verwirklichen 
des Möglichen, eben ein Venvirklichen desselben in Gedanken. 
Falls nun das zu Denkende mögliche Empfindungsqualitäten 
sind, so ist das Denken also auch ein gewisses Produciren 
wirklicher Empfindungen, wenn auch noch so minimaler, ja 
unendlich kleiner. Aber diese Betrachtung hebt es nicht auf, 
dass der Gegenstand, welcher auf diese Weise in der Form 
einer minimalen Wirklichkeit dem Bewusstsein sich vorstellt, 
an sich selbst nur ein Mögliches ist, und auf anderen Gebieten 
der reinen Möglichkeit, als gerade dem Ethischen, hat deshalb 
auch Weisse jene Betrachtung sich nicht in den Weg gewor- 
fen. Z. B. gilt ihm die Construction möglicher Figuren und 
die Deduction ihrer Gesetze in der Geometrie als ein rein 
apriorisches Denken, während doch auch hier die Figur inner- 



69 ^ 

lieh gesehen, also geistig empfunden werden muss. Ueberhaupt 
erscheint der absolute Gegensatz, welchen Weisse zwischen 
Denken und Empfinden annimmt (16 f.), nicht haltbar. So 
lange wir unter Denken die ganze Thätigkeit der inneren Her- 
vorbringung und inneren Reception des so hervorgebrachten 
Inhalts verstehen, ist diese Unterscheidung von vornherein ab- 
geschnitten : nennen wir dagegen »Denken« nur die speculative, 
formale Thätigkeit, welche an solchem Inhalte die begriffliche 
Nothwendigkeit des inneren Zusammenhangs seiner Merkmale 
nachweist, so kann eben jeder Theil dieses Inhalts, also auch 
die Vorstellung möglicher Empfindungen, durch solches Den- 
ken auf das Vorhandensein eines innern Zusammenhangfs dieser 
Art untersucht, und solcher Zusammenhang, der ja nie fehlen 
kann, deducirt werden, soweit ^ gefunden ist. 

Dies hat denn auch Weisse" selbst in jenen Sätzen 22 — 26 
im Dienste eines ethischen Ideals gethan, und nur die Behaup- 
tung der Unmöglichkeit einer erschöpfenden Bestimmung des 
Qualitativen der Empfindung auf apriorischem Wege wird von 
ihm aufrecht erhalten (27) ; bestimmter noch hat er weiterhin 
auf der von ihm gegebenen apriorischen Grundlage die Er- 
richtung einer rein aprioristischen Ethik des universellen Eudä- 
monismus, zu welchem auch wir uns bekennen, für möglich 
erklärt und im Allgemeinen ausgeführt (33 — 40),: dies Alles 
entgegen seinem bis dahin in der Ethik eingenommenen histo- 
risch-theologischen Standpuncte, welchem er jetzt nur noch 
den Vorzug der Möglichkeit grösserer »Fülle« und grösseren 
»Reichthums« in der Entfaltung des Einzelnen vindicirt (40 f.). 
Die menschliche Vernunftwissenschaft wird sicher in allen ihren 
Theilen durch die Hilfe der Erfahrung Reichthum und Fülle 
gewinnen, die ihr sonst abgingen, und die sie auch nachträg- 
lich nicht zu deduciren vermag; dies folgt aber nur aus der 
Schwäche der menschlichen Denkkraft, nicht aus einer der 
Vernunft an sich selbst gezogenen Schranke. An sich ist die 
Apriorität der gesammten Ethik zugegeben, sobald nur die 
Eingehörigkeit dieser Wissenschaft in das Gebiet des Absolu- 
ten der reinen Möglichkeit principiell eingeräumt ist ; dies aber 
ist von Weisse jedesfalls in Bezug auf die Ethik geschehen, 



s 



70 






die er hier vorführt. Es ist geschehen auch da, wo er in der 
schöpferischen Liebe, die eine Welt ihr ebenbildlicher Persön- 
lichkeiten hervorbringt, das allein befriedigende oberste Real- 
princip der Ethik nachweist. Denn dieser Nachweis fusst ledig- 
lich darauf, dass, wie vorher a priori deducirt war, das univer- 
selle Wohl allein das Gute, Liebe aber der allein mögliche 
absolute Quell solchen Wohls ist. Um so weniger ist es ein- 
zusehen, warum Weisse auf rationalan Wege nur Schopen- 
hauers » Mitleid tt als erreichbar gelten lassen wollte '34 ff-) ; 
die Gründe^ welche er hierfür angiebt, würden seiner eignen 
nachfolgenden Construction, deren Apriorität er zugesteht (40, 
entgegengestanden haben, und sie würden überdies die Behaup- 
tung der Unmöglichkeit einschliessen , einem Anderen durch 
Eingehen auf seine individuellen Neigungen und Wünsche, durch 
Versetzung in seine Lage, positives Wohl zu bereiten. — Wenn 
hiernach eine Deduction des normativ Wohlgefälligen, nach 
unserer Trennung der Gebiete also des ästhetischen Ideals, bei 
Weisse trotz der von ihm selbst erhobenen Schwierigkeiten 
in dem Bereiche des Absoluten reiner Möglichkeit eine Stätte 
gewann : so dürfen wir um so mehr unserem ethischen Inhalte, 
dem Seinsollenden als solchem, jene Zugeständnisse Weisses 
gutschreiben, da ja seine Bedenken in dieser besonderen Rich- 
tung sich eigentlich gar nicht bewegen, sondern nur unserer 
Ethik soweit gelten, als sie mit der Construction des absolut 
Wohlgefälligen auch ihrerseits zu thun hat. 

Um dieselbe Zeit schrieb Weisse an eine Freundin: »Es 
ist mir jetzt, am hereinbrechenden Abende meines Lebens, 
ein Gedanke aufgegangen, der mich in den Stand setzt, in 
einer Weise, von deren Möglichkeit ich bis dahin noch kein 
deutliches Bewusstsein hatte, über die Ergebnisse dieses in 
stiller Forscherarbeit verbrachten Lebens die Rechnung abzu- 
schliessen. Es hat sich mir ganz von selbst ein Gesichtspunct 
dargeboten, der es mir ermöglicht, die Ergebnisse meiner 
Denkarbeit als ein Ganzes, als ein in sich geschlossenes System, 
zur Darstellung zu bringen«. Nähere Auskunft hierübergeben 
uns die Aufsätze »über Eintheilung und Gliederung des Systems 
der Philosophie« in der Fichteschen Zeitschrift von 1865. Nach- 



71 



dem Weisse hier an seine früheren metaphysischen Schriften 
erinnert, vor Allem aber auf die Mängel seiner Bearbeitung 
der Metaphysik von 1835 hingewiesen, theilt er mit, dass er 
in jüngster Zeit, durch eine schon vorher gewonnene, apriorisch 
nothwendige, begriffliche Trias, welche das Schlussergebniss 
der Metaphysik zu bilden habe, zugleich in den Besitz eines 
apriorischen Formalprincips gekommen sei für eine organische 
Gliederung der philosophischen Realerkenntniss. Die Meta- 
physik nämlich beendige ihre apriorische Construction des In- 
halts der reinen Möglichkeit mit dem Begriffe eines absoluten, 
denkenden Ursubjects, Gottes, mit dem Begriffe dieses Gottes 
nicht als eines wirklichen, sondern eben als eines möglichen, 
und zugleich alle übrige Wirklichkeit einzig ermöglichenden, 
Urgeistes. In diesem Begriffe aber liege nach rein metaphy- 
sischer Denknothwendigkeit die Dreiheit von Vernunft, Gemüth 
und Wille, oder von theoretischer, ästhetischer und ethischer 
Geistesbethätigung eingeschlossen, welcher Dreiheit die Ideen- 
trias des Wahren, des Schönen und des Guten entspreche^). 
Hierdurch werden die Logik, Aesthetik und Ethik von dieser 
Seite her zu apriorischen oder — nach Weisses Gebrauch 
dieses Wortes — metaphysischen Disciplinen 2) : »ihre Erkennt- 
nissgebiete sind streng genommen nur Eines, sowohl unter 
sich, als auch mit dem Erkenntnissgebiete der Metaphysik; 
sie sind ein jedes die ganze unendliche Denk- und Daseins- 
möglichkeit, normirt durch eine jener drei Grundqualitäten des 
göttlichen Urgeistes, welche eben insofern den Namen von 
Ideen tragen, als sie, sowohl nach der Seite des Daseins als 
des Erkennens, für diese Möglichkeit eine normirende Bedeu- 
tung gewinnen«. 

Wollte man freilich nach diesen Aeusserungen annehmen,. 
Weisse habe hier den Bereich seines Absoluten der reinea 
Möglichkeit genau so weit ausgedehnt, wie wir, und kenne 
jetzt gleichfalls in diesem Bereiche neben der metaphysischen 
Wissenschaft im engern Sinne die Gruppe der normativen oder 
Zielwissenschaften mit ihrem gesammten Inhalte : so würde man 

i; Fichtes Zeitschrift, 46. Band, S. 208 flf. 
z) Daselbst 47. Bd., S. 55. 



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72 



73 



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sich getauscht sehen. Aber Weisse ist doch an diese Ansicht 
sehr nahe herangetreten, und selbst unsere Eintheilung des 
Absoluten der reinen Möglichkeit in die drei Gebiete des Denk- 
möglichen und Denknoth wendigen Dialektik^, des Realmög- 
lichen und Realnothwendigen (Metaphysik), und des im allge- 
meinsten Sinne ethisch Möglichen und Nothwendigen Ethik, 
Zielwissenschaften) können wir in den letzten Lebensjahren bei 
ihm nahezu wiederfinden. So, wenn er in dem Psychologie- 
heft von 1866 die Philosophie als »Wissenschaft von den Ideen« 
bezeichnet^ : »d. h. von Dem, was sein kaßi;iy sein W/, oder 
sein mjissa; — und wenn er in einigen Sätzen über Begriff 
und Eintheilung der Philosophie, welche vermuthlich dem Col- 
legium über philosophische Encyklopädie vom Winter 1865/66 
bestimmt waren, die Aufgabe der Philosophie folgendermassen 
umgrenzt: »Die Philosophie ist nicht, wenigstens nicht unmit- 
telbar, beschäftigt mit Dem, was da ist, sondern ihr Gegen- 
stand ist, was da sein 7ßiuss, was da sein X'^//;/, und was da 
sein so//. Oder, m. a. W., ihr Gegenstand ist nicht das 
Wirkliche als solches, sondern das Nothwendige. das Mögliche, 
und, im weitesten, aber zugleich strengsten Wortsinne, das 
Gute«. Diese Eintheilung der philosophischen Erkenn tnissob- 
jecte ist doch nichts Anderes als Eintheilung des Gebietes des 
Absoluten reiner Möglichkeit, wenn )^das Wirkliche als solches« 
von jenen Objecten entfernt bleiben soll. 

Dabei bleibt aber dennoch das Einzige, was der Ethik 
von Weisse als rein apriorisches Ergebniss zugestanden wird. 
eben jener Begriff des Woh/cs, welcher mit dem höchsten 
Guten, also der Begriff des ästhetisch Normalen , welcher mit 
dem des etliisch Normalen unmittelbar zu identificiren sei. Das 
Schöne, das Beseligende, werde dann zu einem Seinsollenden 
für den Willen erst dadurch, dass ein wirklich vorhandener, 
schöpferischer und weltbeherrschender Wille aus freiem Ent- 
schlüsse das Schöne, das Wohl, zum Objecte seiner Schöpfer- 
thaten wählt und seinen Geschöpfen zur weiteren Vollführung 



auferlegt. Und auch der nähere Inhalt dieses höchsten Gutes 
selbst, ivas also eigentlich schön oder wohlbringend sei, ist 
und bleibt nach Weisse unconstruirbar , nicht allein für das 
menschliche Denkvermögen, sondern unconstruirbar au sich 
se/bst, weil solcher Inhalt lediglich von der Freiheit, von jener 
unbewussten Freiheit oder »spontanen Productivität« bedingt sei, 
durch welche ein für allemal allein der Uebergang aus Mög- 
lichkeit zur Wirklichkeit geschehen könne und also auch das 
Wie dieser Wirklichkeit, ihre Wirkungsweise, bestimmt werde. 
Die Aufgabe der Ethik wird denn hiernach auch in den letzten 
Aeusserungen Weisses über diesen Gegenstand wesentlich noch 
so bezeichnet, dass der Unterschied dieser Wissenschaft von 
€iner theologischen Geschichtsphilosophie wenig bemerkbar 
bleibt ; und die gesammte Gruppe der Ziel Wissenschaften erhält 
wegen solcher Mittelstellung zwischen dem rein apriorischen 
und dem Erfahrungsgebiete den Namen der Rca/pJii/osophie^) . 
Auch die Logik, als P>kenntnisstheorie oder Lehre vom Wahr- 
heitsziele, wird diesen realphilosophischen Disciplinen zugezählt ; 
denn sie handelt nicht von den metaphysischen Wahrheiten 
direct und ausschliesslich, sondern vielmehr davon, auf welche 
Weise durch die wirklich vorhandenen Erkenntnissorgane die 
Erkenntniss der wirklichen Welt und der metaphysischen Wahr- 
heiten zu gewinnen ist, und verbindet so, gleich der Ethik, nach 
Weisse mit dem apriorischen Allgemeinbegrifife des ihren Gegen- 
stand bezeichnenden Wahrheitsziels einen an und für sich un- 
construirbaren, immer nur erfahrungsmässig gegebenen Einzel- 
gehalt. 

Es wird eine der ersten Aufgaben unsrer eignen Ethik 
sein, zu zeigen, dass nicht nur die Idee des Schönen oder 
Wohlgefälligen, sondern auch die des Seinsollenden, dass also 
auch das Sollen selbst als solches denknothwendig im Abso- 
luten der reinen Möglichkeit enthalten ist: was von Weisse 
nur verneint, aber nicht als undenkbar erwiesen wurde. Auch 
mussten wir die hinreichende Begründung dafür vermissen, 



1) Ch. H. Weisses Psychologie und L'nsterblichkeitslehre, Leipzig 1869. 



s. 99. 



1) Vgl. hierzu noch: Fichles Zeitschrift, 46. Bd., S. 212 f.; 47. Bd., 
S. 62 f. 77. 82. 86. 96 ff. 



75 



14 ^ 



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dass die inhaltliche Bestimmung des Wohlgefälligen und Guten 
nicht, oder doch nicht hinreichend, aus reiner Vernunft ableit- 
bar sei, sondern aus dem höheren, geschichtlich-religiösen Er- 
fahrungsgebiete entnommen werden müsse. Der volle, deckende 
Ausdruck dieser Ansicht würde sein, dass das Schöne und 
Gute ganz oder .doch zum Theil sich nach einem freien Ge- 
schmacke der Gottheit bestimme, und, wenn Gottes Freiheit 
oder spontane Productivität sich vielmehr nach der andern 
Seite gewendet hätte, auf welcher wir gegenwärtig nur Häss- 
liches und Schlechtes zu sehen pflegen, dann einiges oder alles 
jetzt hässlich und schlecht zu Nennende mit ebenso vollstän- 
digem Rechte für Gutes und Schönes hätte genommen werden 
müssen. Ist aber auf diese Weise das Schöne das Gute, das 
Hässliche das Böse, so wäre die Consequenz für die Ethik 
diese, dass ganz oder wenigstens zum Theil das Gute nur 
darum gut sei, weil Gott es gewollt hat. So lange — wir 
wiederholen es — diese Ansicht nicht mit dem Erw^eise ihrer 
Denknothwendigkeit und der Unmöglichkeit eines in reiner 
Vernunft liegenden unbedingt Werthvollen oder Seinsollenden 
auftritt, werden wir davon, dieses zu suchen, nicht abstehen 
dürfen; und auch die Hoffnung einer ins Einzelne ausgeführ- 
ten, vollständigen Erkenntniss des Guten und Bösen auf diesem 
Wege werden wir nicht eher aufgeben, als bis die Unzuläng- 
lichkeit dieses Wegs selbst ein sicher festgestelltes, unumstöss- 
lich erwiesenes Resultat des Erkennens ist. — 

Von den jüngsten Neubegründungen der Ethik hat zwar 
keine auf die im Absoluten reiner Möglichkeit gewonnene Basis 
ihre Fundamente gelegt ; gleichwohl bieten sie uns auf die eine 
und die andere Weise für unsre Ableitung des ethischen Prin- 
cips willkommene Anknüpfungspuncte dar. 

Am wenigsten gilt dies von Trendelenburg und Xaver 
Schmid, gegen welche wir im Wesentlichen nur früher bereits 
gegen Andre ausgeführte Einwendungen zu wiederholen haben. 
Trendelenburgs »Naturrecht auf dem Grunde der Ethik« (zu- 
erst Leipzig i86oy überrascht uns, nicht nur in der ab- 
schliessenden Definition des Rechtsbegriffs, und nicht nur auf 
den ersten Blick, sondern auch bei tieferem Eingehen in die 



Grundlagen, durch eine grosse Uebereinstimmung mit Krause. 
Trendelenburg muss diese Uebereinstimmung selbst nicht be- 
merkt haben ; sonst hätte er doch wohl seine historisch-kritische 
Revue § 7—15) bis auf Krause geführt, und an diesen sich 
selbst angeschlossen, wie er ja sonst geflissentlich dem ge- 
schichdichen Werden nachgeht und einzelne Züge als von An- 
dern erarbeiteten Gewinn dankbar seinem Rechtsbegriffe ein- 
verleibt hat. So begegnet uns denn hier die »Idee des Men- 
schen« oder »das menschliche Wesen an sich« als Princip der 
Ethik ohne Anknüpfung an das »Lebwesenliche« Krauses, wel- 
ches doch offenbar in seiner Anwendung auf den Menschen 
mit jenem Trendelenburgischen Princip völlig übereintfifft; auch 
knüpfen beide in ähnlicher Weise die »Idee« oder das »Leb- 
wesendiche« der einzelnen Gattungen der Schöpfung an die 
Gesammtidee der Gottheit an, so dass die »Idee des Menschen « 
oder das »Lebwesenliche des Menschen« als d^r göttliche Gq- 
danke der Bestimmung des Menschen erscheint'). Nur noch 
nackter und unvermittelter, als Krause, hat Trendelenburg alles 
Sollen auf den göttlichen Willen zurückgeführt, so dass wir 
mit ihm um einen Schritt näher bei der historisch- theologischen 
Schule stehen, während Krause entschiedener sich zu den 
metaphysischen Ethikern hält. »Was das Will im Unbeding- 
ten ist, das ist das Soll im Bedingten, und erst der Mensch 
verwandelt das Soll wiederum in ein Will, wenn er will, was 
er soll, wenn er will, zuas Gott will a: solche Aussprüche Tren- 
delenburgs 2j werfen uns, beim Wort genommen, wirklich auf 
Stahl zurück. Andere Wendungen wieder wollen die Ethik, 
um sie von ihrem höheren Ableitungsquell methodisch abzu- 
grenzen, auf empirisch -psychologische Forschungen basiren, 
durch welche uns das »Wesen« oder der «innere Zweck« be- 
kannt werde, welcher aussagt, was das Ding, also z. B. der 
Mensch, »will und soll«. Dies ist aber für Trendelenburg doch 
nur möglich, indem der Glaube in ihm lebt, dass Wesen und 
innerer Zweck des Dinges, welches in Betracht kommt, von 



1) S. Trendelenbiirg a. a. O., 2. Aufl., 1868, S. 40—45. 

2) A. a. O. S. 25. 



76 



Gott gewollt und deshalb gut sei ; sonst könnte ja leicht die 
Rechtslehre zur Unrechtslehre werden, wie. wenn die psycho- 
logische Wesenheit des Wollüstlings oder des Urkundenfal- 
schers als solchen auf jene Weise zu Grunde gelegt würde, 
damit erkannt werde, was diese Verbrecher sollen, um recht 
Das zu sein, was sie sind. Durch die Geltendmachung sol- 
ches empirisch-psychologischen Standpunctes kann man hier- 
nach offenbar das Bedenken gegen die Folgerung des Sollais 
aus dem Sein nur verstärken, nicht widerlegen ^ . — Im All- 
gemeinen von gleichem Charakter ist die Begründung der Ethik 
bei Xaver Schmid ajis Schwarzcnberg. in dem dritten Theile 
seines »Entwurfs eines Systems der Philosophie auf pneuma- 
tologischer Grundlage«, wo die »Grundlinien der Kthik^t gezeich- 
net sind (Wien 1868;. Aus psychologischer, kosmologischer 
und theologischer Realität, also allenthalben aus dem Scicudcu, 
wird hier das Sollen für den Menschen in den drei Ideen seiner 
»Selbständigkeit«, seiner »Zusammengehörigkeit« und seiner 
»Gottgehörigkeit« gewonnen. Wir erlassen es uns, von Neuem 
auszuführen, was wir gegen jede empirische und metaphysische 
Ethik, gegen jede Ableitung eines Sollens aus einem Sein, 
zur Genüge gesagt haben. 

An dieser Stelle scheint auch das jüngste Werk deutscher 
philosophischer Ethik, das noch unvollendet ist. am ange- 
messensten seine Erwähnung zu finden: Ulrici's »Grundzüge 
der praktischen Philosophiere, deren erster, bis jetzt allein vor- 
liegender Band (Leipzig,, 1873) in einer »allgemeinen, grund- 
legenden Einleitung« zu den Fragen Stellung nimmt, die uns 
hier beschäftigen. Dass von Ulrici das ethische Problem so 
gestellt wird, wie wir unserseits nur psychologische und histo- 
rische Probleme stellen -j. darf uns nicht abhalten, den auch 
in unserem Sinne acht ethischen Verhandlungen, welche dennoch 
daran geknüpft werden, sorgfältig nachzugehen. Zunächst con- 
statiren wir die ausgesprochenste Ablehnung jeder bloss em- 
pirischen Grundlage der Ethik: aus der Erfahrung könne 
niemals ein Massstab der Vollkommenheit stammen ; denn erst 



77 

durch den mitgebrachten Massstab beurtheilen wir das Er- 
fahrene als vollkommen. Ebenso richtig, wie dies, ist es, dass 
nicht in Gattungsbegriffen rein als solchen, wohl zu unter- 
scheiden von Idealbegriffen, die überempirische Quelle der 
ethischen Urtheile zu suchen sei: »gegenüber dem Gattungs- 
begriffe sind Stirn, Nase, Mund des Negers ebenso vollkommen 
wie die des besten Kaukasiers; denn im Gattungsbegriffe, der 
nur das wesentlich Gleiche zusammenfasst, ist die Negerbildung 
ein ebenso berechtigtes Element wie die kaukasische, hat der 
Massstab des Negers, nach dem er den Werth der Dinge ab- 
misst, ein ebenso gutes Recht, wie der des Europäers«. Nicht 
minder unzweideutig ist die Ablehnung einer metaphysischen 
Herleitung des ethischen Princips. »so gewiss die Metaphysik 
das Dasein eines ethischen Grundwesens nur behaupten kann, 
nachdem sie in dem gegebenen Sein der Welt, Natur und 
Menschheit das Walten ethischer Gesetze, Motive und Zwecke 
nachgewiesen und den Schluss auf einen ethischen Urheber 
derselben gerechtfertigt hat, so gewiss gleicht der Versuch, 
die Ethik auf die Metaphysik zu basiren, dem widersinnigen 
Unternehmen, die Säule auf das Dach zu setzen, das von ihr 
getragen werden soll«. Nachdem nun noch als der Gegenstand 
der Ethik das Semsollende bezeichnet und dieses als ein »vor- 
gestelltes Nichtsein« charakterisirt ist — demnach als Dasselbe, 
was wir ein bloss gedachtes Mögliche nennen — , sind wir 
auf die grösste Uebereinstimmung mit unsern ethischen Funda- 
menten gefassti). Wir übergehen die Erörterungen, welche 
bestimmt sind zu zeigen, dass im Menschen ein Gefühl des 
Sollens vorhanden sein müsse, wenn die Idee des Guten für 
ihn Bedeutung haben solle, und dass umgekehrt die Thatsache 
solchen Gefühls ihren Sinn und Ursprung nur in einer dem 
Wesen des Menschen gesetzten Bestimmmig haben könne, die 
sein ethisches Ziel darstelle und in deren Erfüllung die Voll- 
kommenheit des menschlichen Wesens liege. Es fragt sich für 
die Ethik lediglich, worin nun eben dieses ethische Ziel bestehe, 
oder wie beschaffen der Mensch sei, den wir den vollkommenen 



ii 



l) Dies gegen Trendelenburg a. a. O. S. 42. 
2} Vgl. besonders S. 12. 36. 67 f. 



i) Vgl. hiezu .S. 81. 84 f. 99. loi. 107. 



78 



79 



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zu nennen Recht haben. Diese Frage hält auch Ulrici nicht 
für beantwortbar aus dem blossen Gefühle des Sollens; er 
fordert vielmehr die Erfassung gewisser «ethischer Kategorien^(, 
Gesichts- und Beziehungspuncte. nach welchen die ins Bereich 
ethischer Beurtheilung fallenden Objecte unterschieden und 
verglichen und hierdurch unsre ethischen Begriffe gebildet 
werden sollen ' . Wir können indessen nicht behaupten, dass 
uns aus den hierauf folgenden Deductionen klar geworden sei. 
wodurch sich der Erkenntnissquell Ulrici's für diese ethischen 
Kategorien unterscheide von den empirischen Quellen und den 
daraus entnommenen Gattungsbegriffen, oder auch von Gattungs- 
begriffen, welche, immerhin a priori gewonnen, doch deshalb 
noch keine Idealbegriffe sind. Es ist mit Einem Worte doch 
immer nur der Gattungsbegriff des Menschen ^ gleichviel ob 
empirisch oder a priori erfasst, aus welchem Ulrici das Ma- 
terial der ethischen Urtheile zur Bezeichnung des vollkoimnencn 
Menschen entlehnt. Er bezeichnet daher die Idee des Guten 
gelegentlich geradezu als eine anthropocentrische, während die 
Idee der Wahrheit kosmocentrisch sei^i. Aber ist nicht auch 
die ethische Erkenntniss ein Theil der Gesammterkenntniss, 
also ein Theil der Wahrheit? Wie nun. wenn es aus kosmo- 
centrischem, theocentrischem , oder aus dem Gesichtspuncte 
des Absoluten reiner Vernunft, des Absoluten reiner idealer 
Güte, wahr wäre, dass der Gattungsbegriff »Mensch« ein 
schlechthin böses, ein nichtseinsollendes Wesen bezeichnete? 
Wäre dann auch noch für uns Menschen, weil wir eben 
Menschen sind, unsre ethische Vollkommenheit darin gelegen *! , 
dass unser »Sein und Wesen dem Begriffe des Menschen voll- 
kommen entspreche« und wir uns sonach »in uns selber leib- 
lich und psychisch wohl verhalten und wohl befinden?« Der 
Einwand, dass wir das Gute weder erkennen, noch verstehen 
würden, sondern in der That das Böse uns gut heissen würde, 
wenn das Menschenwesen total verderbt wäre, ist ja voll- 
kommen berechtigt. Aber hierdurch sind wir nicht geschlagen. 



Es bleibt möglich, dass der Mensch auch nach dem Falle 
theilhaft einer göttlichen Potenz geblieben, welche ihm aber 
gerade nur soviel leistete, um ihn erkennen zu lassen, dass 
alles specifisch menschliche Wesen vom Uebel sei. Ob diese 
pessimistische Menschenansicht die richtige sei oder nicht, dies 
kann offenbar nicht aus dem anthropocentrischen Standpuncte 
entschieden werden: denn daraus, dass der Mensch so ist 
wie er ist. folgt nicht, dass er so sein solle, wie er ist: und 
wenn ein noch so entschiedenes «Gefühl des Sollens« sich in 
ihm mit der eingeborenen Bestimmung seines Wesens ver- 
bindet, gleichwie der Raupe der Trieb einwohnt, ein Schmetter- 
ling zu werden i), so hat solches Gefühl als eine blosse psycho- 
logische Thatsache vor der ethischen Fragstellung nicht mehr 
Werth. als ein gleichfalls psychologisch thatsächlicher leiden- 
schaftlicher Drang nach Genuss, und dürfte nicht mehr für 
seine eigne Güte beweisen, als jener Drang der Raupe dazu 
benutzt werden kann, die Unzulässigkeit der Raupenvertilgung 
zu beweisen. Dessenungeachtet begegnen uns bei Ulrici reich- 
licher Elemente einer wirklichen Deduction der Idee des Guten 
als bei Trendelenburg und anderen Vertheidigern einer anthro- 
pocentrischen Ethik. Wir rechnen hierhin ausser der Ineins- 
setzung des Wohls mit dem Guten besonders auch die wieder- 
holte Anknüpfung an den Ziel- oder Zweckbegriff, sowie den 
Anfang einer logischen Weiterführung dieses Wegs, welcher 
durch die Worte gegeben ist : «Das Ziel kann nur die höchst- 
mögliche, also ideale Vollkommenheit sein, weil ein Ziel, über 
welches Anderes noch hinausliegt, kein , Ziel, sondern ein 
blosser Durchgangspunct ist 2). 

Das «System der speculativen Ethik« von Chalybäus 
\2 Bände, Leipzig 1850 repräsentirt ein humanes, edles, 
warmherziges Christenthum. dessen Dogmatik durch rationelle 
Philosophie gereinigt und mit den modernen Culturidealen in 
Einklang gesetzt ist. Inhaltlich stimmen wir nicht nur den 
Hauptzügen, sondern auch vielem Einzelnen freudig zu. Doch 



1) S. 107 — 116. 

2) S. 140. 

3) S. 141. 



ij S. HO. 

2; Hierzu besonders S. 114. 125 ff. 136. 



138. 142. 156 f. 



80 



81 






ist der formelle Gesammtcharakter des Buchs, welches eine 
eigenthümliche Mitte hält zwischen populärphilosophischer, theo- 
logischer und streng philosophischer Darstellungsweise, nicht 
danach angethan, um in den höchsten Principien eine bündige, 
exacte Ableitung erwarten zu lassen ^) . Wir ersehen aus der 
allgemeinen Grundlegung, dass die rechte ethische Problem- 
stellung im Wesentlichen getrofifen ist, wie dies am kürzesten 
sich in den Worten an den Tag legt : »ein rein sittliches Ideal 
kann auf empirischem Wege niemals gewonnen werden«, und 
könnten hiernach auf eine Ausführung des Seinsollenden in 
unserm Sinne rechnen, ungestört dadurch, dass der Ethik doch 
insofern eine Mittelstellung zwischen rein Ideellem und Empi- 
rischem angewiesen wird, als sie auf gegebenen, a priori nicht 
wissbaren Stoff die ethische Idee beurtheilend und fordernd 
anwenden soll. Diese ethische, reine Idee ist näher ganz rich- 
tig als ein Weltideal bestimmt, welches, nicht nur ein fertiges 
Sehiy sondern auch ein Ideal des Wcrdais darstellend, als 
»Vorbild in der göttlichen Uridee« enthalten ist, ein »Ideal 
der Art und Weise, wie die freie Menschheit ihrer Bestimmung 
entgegengehen sollte und konnte«. Und ganz in unserm 
Sinne heisst es weiter : »Ob die Menschheit diesen Weg wirk- 
lich eingeschlagen, oder ob sie sich kraft ihrer Freiheit auf Ab- 
wege verloren, zeitweilig verirrt und wieder eingelenkt hat, ist 
eine andere Frage, die nur aus der Geschichtskunde zu beant- 
worten ist.« Aber unser Einverständniss wird getrübt, sobald 
die wissenschaftiiche , methodische Gewinnung jenes »Ideals« 
in Frage kommt : obwohl wir auch in dieser Beziehung wichtige 
Anknüpfungspuncte gewahr werden. 

Die Philosophie hat nach Chalybäus nicht die Erkenntniss 
oder das reine Wissen um seiner selbst willen zum Zwecke, 
sondern sie strebt das Wissen nur an. um sich desselben als 
Mittels zu bedienen für den praktischen Zweck, Höheres und 
Besseres, als die vorhandene Wirklichkeit bietet, in die reale 
Welt einzuführen'^). Ist die Philosophie hiemach in ihrer Ge- 



30 f. 



1 Vgl. zu dem Folgenden der Reihe nach: a. a. (). I, S. 16. 5. 10 f. 
1] Hierzu und zu dem Folgenden: a. a. O. I, S. 5 f. 8 flf. 41 — 43. 



sarnrntheit .m Grunde Ethik, mit Chalybäus' Worten: »ein 
praktisches ,u vcrwirklü/un Wissen des Zweckes«, so scheint 
es um so weniger, als könnte hier der ächten ethischen 
Problemstellung Gefahr drohen. Als Princip der Ethik nu^ 
w,rd zuerst die fräkdt genannt: denn »das ethische Princip 
muss em solches sein, aus welchem Ethisches und Unethisches 
Normales und Abnormes möglicher Weise entspringen und 
begnflfen werden kann«; aus der Freiheit soll die Ethik a priori 
das Normale, schlechthin Ideale, Seinsollende ableiten, uni das 
so Gefundene als Massstab zu benutzen zur Beurtheilung des- 
jenigen Wirklichen, welches, gleichfalls aus der Freiheit hervor- 
gegangen, eben deshalb, weil es frei entstand, nicht als noth- 
wendig construirbar, nicht a priori wissbar ist. Dieser erste 
Ansatz zur Gewinnung des ethischen Princips bleibt jedoch 
fernerhm unbenutzt, und es wird ein zweiter Weg eingeschlagen 
auf welchem der gleiche Grundgedanke in anderer Gestalt sich 
aufdrangt. Es wird nämlich daran erinnert, dass die Philosophie 
e,n Streben nach einem Zwecke ist, der ihr als das schlechthin 
letzte Ziel,, als Selbstzweck vorschwebt : sie ist »ein Wollen d i 
zweckbewusstes Streben, und es fragt sich dann weiter, -.aas dieser 
Zweck «e«. Bei dieser Gelegenheit wird näher begründet, warum 
der Zweck der Philosophie nicht im blossen Wissen als solchem 
hegen warum also dieses nicht Selbstzweck sein könne. Das 
.-Zweckmoment« des Begriffes der Philosophie müsse „ein solches 
sein m welchem sich das Wo/lcu in seiner vollendeten Wirk- 
hchkett zeigt; - - der WiUe will ^,irken, maehen, sehaffen, und 
un, dies zu können, muss er wissen, wie; er muss also frei- 
lich auch wissen wollen, aber nicht um dabei sich zu beru- 
higen, sondern nur, weil dieses Wissen die negative Bedingung 
d. h. eben das nothwendige Mittel ist, um seinem tiefsten 
mimanenten Selbstzweck Genüge zu leisten«. Der Inhalt dieses 
Selbstzwecks wird also aus dem Begriffe des Willens ent- 
nommen, der sich seines Zweckes bewusst ist; im Wesen 
dieses Willens liege es, nicht bloss wissen, sondern auch 
»wtrken, machen, sehaffem zu wollen. Der auf diese Weise 
sich Zwecke setzende Wille erscheint hier als Princip der ee- 
sammten Philosophie, und in Folge dessen, da die Philosophie 

S e y d e 1 , Ethik. ^ 



as 



82 

das Wissen nur als Mittel für die Praxis erstreben soll, zu- 
gleich als Princip der Ethik. Es schien Chalybäus nicht 
nöthig , besonders darauf hinzuweisen , dass die v^orher als 
Princip aufgestellte »Freiheit« ihm Eines und Dasselbe ist mit 
dem jetzt aufgestellten Willensprincipe ; wir sehen aber weiter- 
hin »Freiheit« und »bewusstes Wollen« oder »bewusste Zweck- 
setzung« als gleichbedeutend neben einander auftreten oder 
mit einander wechseln. 

Was soll denn nun der freie Wille wirken, machen, 
schaffen?^ Es wird uns geantwortet, dass im Setzen eines 
Zweckes von selbst liege, dass der Inhalt dieses Zweckes 
»noch nicht realisirt ist, — nur noch ein blosser subjectiver 
Gedanke ohne objective Wirklichkeit ist«, welche letztere eben 
selbstverständlich gewollt sein muss, wenn der Zweck gewollt 
ist. Der Zweck kann also nicht in dem beschaulichen Schwelgen 
in der Innenwelt, nicht in dem Geniessen des subjectiven 
Phantasiebildes liegen. Aber könnte nicht die äussere Ver- 
wirklichung der geschauten Innenwelt lediglich zum egoistischen 
Genüsse des Wollenden und Schaffenden gewollt werden, und 
so dieser Selbstgenuss allein Selbstzweck, die gesammte Aussen- 
welt Mittel sein? Dies höbe nicht allein die Freiheit der An- 
deren, die Bedeutung derselben als eigener Selbstzwecke, 
sondern auch die Freiheit des schaffenden Willens selbst auf; 
denn dieser bedürfte dann des Anderen, des Geschaffenen, 
als Mittels für sich selbst, er wäre von diesem Anderen ab- 
hängig, also nicht frei. » Objective Zwecke um dieser Objecto 
selbst willen« sind also zu setzen: »damit sie, diese Objecte, 
seien und fib' sich als Selbstzwecke daseien, sich selbst ge- 
messen sollen«. Der Wille, der dies will, ist Liebe-]. Aber 
mit ihr ist die -oEgoitäU zu verbinden, in ihr zu bewahren. 



i) Zu dem Folgenden: a. a. O. I, S. 44—48. 61. 72. 75 ff. 88. 

2) Dieses Resultat der Deduction des ethischen Inhalts aus dem Begriß 
des Willens ist von Chalybäus noch präciser in einer früheren Abhandlung 
zusammengefasst (»Die ethischen Kategorieen der Metaphysik« in Fichtes Zeil- 
schrift, 1841, 8. Bd. S. 189 : »Die Liebe ist erst das volle, wahre und wirk- 
liche Wollen ohne Widerspruch in sich , der Wille , welcher will , dass das 
Gewollte j«; sie ist die Freude an Dem, was seiner Natur nach Selbstzweck 
sein kann , die Freude an dem Freien , weil es frei ist, oder kurz : an der 



83 

wenn auch niemals an die Sf^iu a^-d- ■ 

die E-oität ;«f A ^\5'^^'^"^ desPrincips zu rücken: denn 

C^rfT l ^^''" ^^' *'^«'^" Persönlichkeit selbst 

Gerade d.eses Zusammen- und Füreinandersein des SchS£s 
und Geschöpfs muss der wahre Zweck des Ganzen, der richte 
Begnff der positiven Liebe, der .,akre mile n sler W 
in^u.., d,e wahre /..///.. Ertkeit selbst sein. ^^ J^l 
h.er unvermittelt, nur in Folge einer allerdings sacMch be 
recht,gten Ideen-Association, der Gedanke hilfrlch eingien" 
dass d,e L.ebe oder die Setzung von Selbstzwecken dS S ^ 
d.eser letzteren wolle, so dürfen wir uns nicht wundern 3 
.n der Folge das Reich der absoluten Zwecke ohne wetere 

«.rd. Im Uebngen hält sich die Schilderung dieses Reichs 
genauer an den Grundbegriff der Freiheit. Es ist dn R^h 
ir^er, gottebenbildlicher Wesen, die sich selbst im S nnf Tat 
dSmtnne ''l ^°''^^" "'^''^ ^ vollenden Tn/: 

VVesen können Selbstzwecke, sich selbst Zwecke, sein- „wer 
Fre,he.t W.11, muss Freiheit gestatten, und die HingebuT; üb n 
semen e.gnen Zweck durch Andre vollführen zu sehen^ütS 
Re.ch .st endlich in Folge dessen auch ein Reich ^'J^. 

S t^d Tf " Pf ""'^ ""''^'^ -^ ^- Geschöpft uX 
sich, und wird als solches schon auf Erden wirkl.Vh ,. a 

ganze Menschheit, beseelt von dem ^^^^^^^ 
re.ig,oser Organismus des versöhnten seligen Lebens'/l it'^Sd" 

Um zu erfahren, was der Wille soll frart ;,kn C\. i k 
danach, was der Wille ..//, genauer :^l'rdet ^^1 
Vilens hege, zu wollen. Wir können die hierdur h "era„ 
asste Deduction des im Wesen des Willens Lieglden „S; 

rdt.nf Ä 'r"; '^ "^"^ '-^ '-^- AneLdt 

"macht S T ■ r "^'^'^" ^^^'- ^-'^ -'-«^htend 

^>«mch^t, dass sie mit logischer Nothwendigkeit zusammen- 

in ih.e. vonende.;« Rt:::;;V:L:Vr^ ^'"^'^ -'^^'' -^J-"v 
«liese Freiheit worin allein er, S I . ^'^ Kategorie des Seins, als 

Klange, d.i.' verirnt ^in" ' ""' °'^"""''' '"" ™"-''^'- ^in- 



6* 



84 



85 



i'^-'^. 



sf.- 



hängen. Vor Allem ist dabei erschlichen, dass das Dasein 
freier Wesen als Selbstzweck zu wollen und dass dieses Selbst- 
zwecksein mit Genuss oder Seligkeit verbunden ist. Im Wesen 
meines eigenen Willens mag es wohl liegen, durch seine eigne 
Freiheit Zwecke zu schaffen; aber dieses Wesen des Willens 
wird dann nicht im mindesten verleugnet, wenn ich die Zwecke 
in mein eignes Ich fallen lasse, und draussen nur Mittel* ver- 
wirkliche. Die angeblich hierdurch entstehende Abhängigkeit 
von diesen Mitteln ist ein leerer Schein; denn die Mittel 
werden fortwährend in ihrer Selbstständigkeit wieder aufgehoben 
durch das verwerthende Ich, das sie sich auch selbst bereitet 
hat. Eine wirklich der eigenen Freiheit gefährliche Abhängig- 
keit entsteht gerade durch die Setzung und Anerkennung 
fremder Selbstzwecke, fremder Freiheit. Dass das Wollen der 
fremden Freiheit im Wesen der Freiheit meines eignen Willens 
liege, ist schwerlich anders als durch Sophismen zu deduciren. 
Im Begriffe des Selbstzweckes ferner liegt zwar allerdings der 
Begriff des Wohldaseins, des Genusses, der Seligkeit; aber 
diesen Zusammenhang nachzuweisen ist ein Hauptgeschäft der 
Ethik, die ihn keinesfalls blind voraussetzen darf. Indessen 
richtet sich unsre Kritik vor Allem gegen das ganze Unter- 
nehmen solcher Deduction, möge sie nun gelungen oder miss- 
lungen sein. Dieses Unternehmen setzt voraus, das Gute sei 
das im Wesen des Willens Liegende, oder: der Wille solle 
wollen, was er in Uebereinstimmung mit seinem Wesen, zcie 
t's tum eintnal ist, wollen inuss. Ein Lufthauch aus dem Munde 
des Pessimismus stürzt dieses Kartenhaus. Wie nun, wenn 
dieser gerade so seiende Wille überhaupt etwas Schlechtes 
wäre. Etwas, das man lieber zu vernichten trachten sollte? 
Ist nicht etwa das Wollen überhaupt vom Uebel ? Woher weiss 
Chalybäus von dem Wollen und von der Freiheit, die ihm zum 
Ausgangspuncte dienen, ausser Dem, dass sie sind, auch noch 
dies Weitere, dass sie gut sind ? — Dennoch finden wir in seiner 
Deduction verwerthbare Anknüpfungspuncte für die unsrige. 
Einerseits können wir das Ausgehen von der Freiheit leicht über- 
setzen in unser Ausgehen von der Dcnkmöglichkcit, welche bei 
Chalybäus nur nicht unterschieden ist von der Realmöglichkeit. 



In der Freiheit ist eben das Eine noch so gut als möglich 
gesetzt wie das Andre, das Böse wie das Gute, und insofern 
bezeichnet die Freiheit im Wesentlichen das gleiche Stadium 
vor allem Sein, wie unsre Denkmöglichkeit. Andrerseits — 
und dies ist noch wichtiger — ist hier zum ersten Male der 
Begriff des Sclbstzivcckcs benutzt, um aus demselben den In- 
halt der Ethik zu gewinnen. Nicht aus dem realen Willen, 
sondern aus dem Begriffe des unbedingt Seinsollenden direct 
werden auch wir zunächst den Begriff des absoluten Zwecks 
als den vermittelnden Begriff gewinnen, durch den sich uns 
der Inhalt der Ethik aufschliesst. 

Das Ausgehen vom Wesen des Willens ist in der Ethik 
jüngster deutscher Philosophie ein charakteristisches Symptom 
des wohlberechtigten Trachtens nach Principien, in welchen 
Idealität und Realität sich gegenseitig durchdringen, während 
dem abstracten Idealismus das Ausgehen von der reinen Ver- 
nunft näher lag. Wir haben aus diesem Gesichtspuncte bereits 
oben die Philosophie Wirths in gewissem Sinne als einen 
Fortschritt begrüsst. Wird aber der reale Wille zum Princip 
des idealen Guten oder Seinsollenden erhoben, so wird das 
Ideale preisgegeben an die Realität, wenn auch an eine noch 
so abstract und allgemein gehaltene Realität. Dies geschieht 
auf ähnliche Weise, wie bei Chalybäus und Wirth, auch in 
dem im Uebrigen gleichfalls sehr verdienstvollen »System der 
Ethik« von I. H. Fichte,, drei Bände, Leipzig 1850—53, 
gegen welches wir daher im Wesentlichen die gleichen Be- 
denken zu erheben haben, wie gegen die Ethiken Jener. Doch 
stehen uns diese letzteren in gewissem Betracht noch näher 
als die des Jüngern Fichte; denn sie entwickeln ihren Inhalt 
aus dem reinen Allgemeinbegriffe des Willens als solchen, 
während Fichte, noch weniger zu den Regionen des schlechthin 
Idealen emporsteigend, noch entschiedener an das empirisch 
Voriiegende anknüpfend, ausdrücklich das Wesen des metisch- 
liehen Willens zum Erkenntnissquell der sittlichen Ideen ein- 
setzt t) . »D er Quell Desjenigen, was der Mensch als das 

i) Zu dem Folgenden: I. H. Fichte, a. a. O. I, S. 15 f. II, S. 1—3. 
6. 29. 18 — 22. 33 f. 



86 



schlechthin zu Billigende, Löbliche, Gute bezeichnet, ist ihm 
selber eingeboren. Indem er es als das Seinsollcndc empfindet, 
und es in allen Handlungen, den fremden, wie eigentlich doch 
auch den eigenen, erfüllt zu sehen begehrt, folgt er dabei nur 
seinem innersten Grund- oder Urwillen ; die praktischen Ideen 
drücken daher nur die allgemeine Natur unsers Willens oder 
innersten Begehrens aus«. Was den Inhalt dieser Ideen bilde, 
ist daher eigentlich nur zu beantworten »aus dem metaphy- 
sischen Wesen des Mcnscham. Hiernach ist die Ethik »die 
Lehre vom Wesen des menschlichen Willens, — von dem- 
jenigen, was als Grundwille, als eigentlich Gewolltes und An- 
gestrebtes, die unmittelbaren und darum unter sich wider- 
streitenden Wollungen der Einzelnen innerlich bestimmt, was 
zugleich daher als wahrhaft Einigendes und Gemeinschaft- 
stiftendes im Menschengeschlechte sich wirksam zeigt«. Das, 
was im Wesen des menschlichen Willens selbst liegt. Das 
allein lasse sich dem einzelnen, empirischen Menschenwillen, 
der ja auch von dem in seiner Tiefe verborgenen menschlichen 
Grundwillen abweichen kann, als Aufgabe, als Gebot, als Sein- 
sollendes entgegenhalten: während das Recht hierzu ganz 
unerklärt bliebe, wenn es nicht das Wesen des menschlichen 
Willens selbst wäre, aus dem die Gebote fliessen. »Im schlecht- 
hin Gebotenen oder Geziemenden genügt der Mensch nur der 
eigenen innersten Grundneigung.« Es bedarf hiernach keines 
weiteren Beleges dafür, dass Fichtes d. J. Ethik aus dem Be- 
griffe eines Seienden fliesst, das genommen wird, wie es ist, 
ohne dass gefragt würde, ob es selbst gut sei, so dass Gutes 
daraus abgeleitet werden könne. Wie nun — fragen wir auch 
hier — , wenn das innerste Wesen, der Grundwille des Menschen, 
durchaus verderbt wäre, ohne auch nur ein Fünklein der ver- 
lorenen Gottebenbildlichkeit bewahrt zu haben, wie ein düsteres 
theologisches Dogma behauptet? Man könnte meinen, dass 
Fichte hierauf die Antwort nicht schuldig geblieben sei, da er 
den menschlichen Grundwillen so, wie. er ist, als das tiwis- 
scende7itale oder eivige Wesen des Menschenwillens bezeichnet, 
wie es aus Gott hervorgegangen, von Gott in die Menschen- 
natur eincfesenkt ist. Allein — selbst wenn uns diese theolo- 



87 

gische Herleitung genügen könnte — Fichte ist hier weit 
entfernt davon, das aus dem Grundwillen des Menschen Fol- 
gende für das Gute zu halten, iveil es göttlichen Ursprungs 
ist. Wir haben bereits gehört, dass er lediglich aus dem Vor- 
handensem dieses Grundwillens vn Menschen, daraus, dass der 
Mensch m seinem eigenen Grundwillen die sittlichen Ideen 
tragt, den verpflichtenden Charakter dieser Ideen für den 
Menschen ableitet. Darauf kommt er auch zurück, nachdem 
er des Ursprunges aus Gott gedacht hat: »Der Ouell und 
innere Grund des Sollens oder Nichtsollens ist nur die eigene 
innere Natur des Menschen und seines Grundwillens : er kann 
sich, auch im Wollen des Geforderten, schlechthin zu Billigenden, 
nur zu Dem ent^vickeln, was er an sich ist und ivilL — Der 
Gnmd jenes Sollens und der Inkalt der ethischen Ideen muss 
daher im eigenen Wesen des menschlichen Geistes nach-e- 
wiesen werden.« Die Zurückführung des menschlich allgemeinen, 
und jedes besonderen, individuellen Grundwillens, des indivi- 
duellen »Genius«, auf göttlichen Ursprung soll dem entsprechend 
hier nur die Bedeutung einer Erklärung der Entstehung jener 
ethischen Grundthatsachen durch die Causalität Gottes, keines- 
wegs die Bedeutung einer Rechtfertigung ihres ethischen Werths 
durch eine absolute Idee des Guten haben. So dient vor Allem 
die ursprüngliche Einheit aller Wesen in Gott, in Anlehnung 
an Schopenhauer, zum causativen Erklärungsgrunde dafür, dass 
der menschliche Grundwille Gemeinschaft zu stiften fordert 
und das Mitgefühl, die Sympathie, der Menschen unter sich 
und auch mit den Thieren hervortreibt. »Nur auf diesem meta- 
physischen Grunde ruht gesichert alles Ethische, und die Ethik 
als Wissenschaft schöpft aus ihm erst ihre volle Begreiflichkeit.. 
In der Nähe der zuletzt angeführten Worte stösst uns 
jedoch eine Aeusserung auf, welche hier ganz vereinzelt bleibt 
und völlig in der Luft schwebt, deren Begründung wir aber 
gerade für die Hauptaufgabe der Ethik halten müssten. Wir 
meinen die Aeusserung, dass die Darstellung des »gottver- 
hehenen Geistesgehaltes« eines jeden »Genius., durch und für 
die Gemeinschaft, der ^^aösolute Zweck alles Daseins, das 
einzig an sick Werthhabende« sei : wozu eine andre Stelle, an 



88 



^welcher gleichfalls der Begriff von Zwecken und einem abso- 
luten Endzwecke leihweise eingeführt wird, als Parallele dienen 
kann i) . Wir gehen den hier angezeigten Spuren nach, welche 
in Fichtes »Speculative Theologie« führen, um an diesem Orte 
nach etwaigen besseren Anknüpfungspuncten für unser ethisches 
Problem zu suchen. Wir vermissen hier nun allerdings durch- 
aus in der Entwickelung des Gottesbegriffs die Deduction einer 
Idee des absolut Guten, welches, aus reiner Vernunftmöglich- 
keit und Denknothwendigkeit heraus, ein Sollen für die wirk- 
liche Gottheit selbst enthielte 2). Jedoch begegnet uns eine 
Definition des Guten, welche den Begriff eines absolut Norma- 
tiven oder schlechthin Seinsollenden in der That verborgen 
mit sich führen dürfte. »Den Inhalt der Zwecke — so heisst 
es bei Gelegenheit der Entwickelung des Begriffes der gött- 
lichen Weisheit — , welche jedem Weltwesen als seine Urbe- 
stimmtheit, als die innerlich treibende Nothwendigkeit ein- 
gebildet sind, nennen wir überhaupt das Guteny wobei zugleich 
mitbedacht werden soll, dass alle Weltwesen »dem absoluten 
Weltmvcckc zugebildet« sind. Weil nun Gott in diesem Sinne 
das Gute wolle und schaffe, deshalb komme ihm das Prädicat 
der Güte, der Weisheit, zu -^j . Fichtes Begriff des Guten ist 
hiernach doch auf eine Weise mit dem Begriffe des Zwecks in 
Verbindung gebracht, welche nur aus der Willkür einer blossen 
Worterklärung herausgeführt werden müsste in den Bereich 
inneren logischen Zusammenhangs, um unseren Anforderungen 
Genüge zu thun. Und selbst hierzu entdecken wir einen An- 
lauf, wiewohl an einem Orte, wo er der Ethik nicht dienlich 
werden konnte. Wo Fichte seinen teleologischen Beweis für 
das Dasein und Wesen Gottes aufbaut, bedarf er einer Ent- 
wickelung des Zweckbegriffes, und zeigt scharfsinnig und rich- 



1) A. a. O. II, S. i6 f. 

a) Fichte ist ein entschiedener Gegner der Ansicht Weisses, die wir oben 
vertheidigten und an die wir imsre Ethik anschliessen : dass auch für die Gott- 
heit die Möglichkeit das Prius der Wirklichkeit sei. Vgl. Fichtes Ztschr. 1843, 
10. Bd., S. 255 ff. 264. 288, und 1867, 50. Bd., S. 291 f. 

3) »Grundzüge zum Systeme der Philosophie« von I. 11. Fichte; 3. Abth. 
»Die speculative Theologie oder allgemeine Religionslehre«, Heidelberg 1846, 
S. 411 f. 416 ff. 



89 

tig, dass jede Anerkennung irgend einer vorhandenen Zweck- 
beziehung die Anerkennung eines absoluten Zzveeks, Endzwecks 
schlechthm einschliesst. In diesem Zusammenhange ist es, wo 
Fichte sich unsrer Deduction des ethischen Princips am meisten 
annähert, indem er aus dem Begriffe des absoluten Zwecks 
nachzuweisen sucht, dass derselbe nur im Gebiete des selbst- 
thatigen und selbstbewussten Geistes liegen könne und dass 
er nothwendig das Geniessen des Erreichten oder die Seligkeit 
m sich trägti). Eben die begriffliche Nothwendigkeit, mit 
welcher die Vernunft dazu drängt, Seligkeit geistiger Wesen 
als absoluten Zweck zu denken, nennen wir das unbedingte 
W//.V/ dieser Seligkeit, und beweisen dadurch, dass diese nicht 
bloss wohlgefällig, sondern auch im besondern ethischen Sinne 
^//Mst, dh. eben: schlechthin, vernunftnothwendig, sein ..//. 
w ^^'^'^'^^^' ^"^^i^h («Encyklopädie der philosophischen 
Wissenschaften«, 3. Bd. »Die moralischen Wissenschaften«, 
Gottingen 1864) können wir aus einzelnen Aeusserungen recht 
gut unsere eigene ethische Problemstellung zusammenlesen, der 
aber in der Bearbeitung selbst nicht in philosophischer Strenge 
gefolgt ist. Wir haben Letzteres vielleicht nur der Absicht 
einer >>exoterischen« Darstellung auf Rechnung zu setzen 2); 
denn die nahe Verwandtschaft mit unsern philosophischen Grund- 
begriffen lässt sich bis in die höchsten und letzten Ausgangs- 
puncte verfolgen. Die Schleiermacherschen Lehren, welche 
überall durchleuchten, sind von Ritter in einer Richtung ver- 

7ilV^l"^ ""'^f ' ^'^ n^-taphysisch-geschichtephilosophische 
Ethik Schleiermachers auf den Standpunct einer idealen oder 
absolut-normativen Ethik in unserm Sinne hinübergeleitet wird. 
Die Einheit von Natur und Vernunft in der Gottheit, welche 
Schleiermachers Philosophie mit der Schellingischen Identitäts- 
lehre gemein hat, bestimmt sich bei Ritter näher und richtiger 
zur Einheit von Grund und Zweck aller Dinge, welche beL 
in Gott, als dem transscendentalen Grunde der Welt, vereinigt 
gedach^^ zugleich unterschieden werden müssen. Sofern 

1) Daselbst S. 134 ff. 

2) Solche ist von Rit.er in dem ganzen Werke gewollt Vcl die Vor 
rede zum ersten Bande ,'Gött. 1861;. ^ 



90 



91 






likk 






nun Gott in unterschiedenem Sinne Grund y d. h. wirkende 
Ursache, metaphysisches Seinsprincip, ocpyyj der Welt ist, trägt 
er das ATz/z/rprincip in sich ; sofern er aber zugleich Zzvcck ist, 
riXo;, richtiger: das Princip aller Zwecksetzung in sich trägt, 
ist er Vcrminft^). Weit entfernt hiernach, mit Schleiermacher, 
mit den metaphysischen Ethikern überhaupt, aus der absolu- 
ten Vernunft sogleich das Wirkliche als existenznothwendig 
abzuleiten und diese Existenznothwendigkeit mit dem Seinsollen 
zu verwechseln, bedient sich Ritter des Vernunftprincips lediglich 
zur Erkenntniss der schisollaidcn Ziveckcy während zur Ableitung 
des Seienden als Seienden der »Grund« oder das Naturprincip in 
der Gottheit bestimmt ist. Er betont deshalb, Schleiermacher 
direct entgegen, den Unterschied zwischen Ideal und Wirk- 
lichkeit, zwischen den Forderungen der Vernunft und den Er- 
scheinungen der Geschichte, auf das Strengste, und weist der 
Ethik die Aufgabe zu, ein »Bild der vernünftigen Weltordnung« 
zu zeichnen, d. h. das höchste Gut oder den höchsten Zweck 
aus reiner Vernunft zu erkennen, durch welchen dann auch 
wieder andre, niedere Zwecke gefordert sind, welche jenem 
höchsten sich als Mittel unterzuordnen haben. »Jeder Tadel 
und jedes Lob trifft die Gegenstände nur, sofern sie den 
Zwecken unsrer Vernunft zuwider oder entsprechend sind; 
Alles ist richtig oder gut, sofern es den rechten Weg zum 
Zwecke geht, Alles ist falsch oder böse, sofern es vom rech- 
ten Wege zum Zwecke abführt; — Zweckloses wollen oder 
thun ist unveraünftig«. Es fehlt dabei nicht an Andeutungen 
zu einer wirklichen Deduction des höchsten Gutes aus dem in 
reiner Vernunft liegenden Zweckbegriffe, wenn auch in der 
Hauptsache bei thetischen, nicht weiter begründeten Aufstel- 
lungen stehengeblieben ist. Eine Handhabe für jene Deduc- 
tion liegt z. B. in dem Satze: »Der Begriff des Zwecks fordert, 
dass sein Gegenstand für sich und unabhängig von seinen 
äusseren Beziehungen seineji Werth hat«. Der Inhalt des höch- 
sten Gutes wird dem entsprechend als Verbindung von Glück- 
seligkeit und Vollkommenheit bezeichnet. 

1) A. a. O. I. Bd., §. 99. 100. Zu dem Folgenden : daselbst 3. Band, S. 146- 
5. 17. 27. 118 f. — I. Band, S. 103 ff. in. 146 f. 74 f. — 3- Band, S. 15 f. \^- 



Es ist bei dieser Uebereinstimmung im Princip zwischen 
Ritters Ethik und der unsrigen kein Gegenzeugniss , dass wir 
doch auch hier wieder der Empfehlung empirisch-menschlicher, 
psychologischer Ausgangspuncte für die Gewinnung des Inhalts 
der ethischen Zwecke begegnen. Als Erweckungshilfe aprio- 
rischer Erkenntnisse und selbst als vorläufigen Ersatz solcher 
wird allerdings das menschliche Denken, wie es beschaffen ist^ 
niemals die Schätze der Erfahrung entbehren können. Dagegen 
bemerken wir allerdings einen Widerspruch, der durch den Ver- 
such einer Theodicee einbricht, indem zum Behuf dieser plötz- 
lich der Begriff des höchsten Gutes insofern wieder ausser- 
halb des ethischen Zusammenhanges tritt, als der Gegensatz 
des Bösen und Guten für die Sphäre des höchsten Gutes ge- 
leugnet wird ; vom Standpuncte des letzteren aus, in den Augen 
der Gottheit, sei auch das Böse und Uebel ein Theil des höch- 
sten Gutes 1) . Unsre eigene Ethik wird zeigen, dass uns nicht 
verloren ist, was in diesem Gedanken Richtiges liegt. Aber 
nimmermehr werden wir mit Ritter sagen, dass es demgemäss 
»einen Standpunct sittlicher Beurtheilung gebe, welcher defn 
Gegensatze zwischen Gutem und Bösem sich entzieht^.; denn 
dies hiesse das von der Einen Hand zuvor Gegebene mit der 
andern Hand wieder wegnehmen. Die sittliche Beurtheilung, 
welche nach Ritter das den Vernunftzwecken Entsprechende 
das Gute nennt und lobt, verwirft eben damit unter dem Namen 
des Bösen das jenen Zwecken Widerstrebende und bezeichnet 
es als das Nichtseinsollende ; und wenn jene Vernunftzwecke, 
wie Ritter selbst lehrt, in die Einheit des höchsten Gutes zu- 
sammengehen, so ist dieses letztere der Entgegensetzung zum 
Bösen nicht entnommen. Eine Steigerung und Bereicherung 
des Guten durch das Böse, der Güter durch die Uebel, findet 
allerdings statt : dem sehr schwierigen Probleme, welches hier- 
durch der Ethik gestellt ist, muss aber auf anderem Wege als 
durch einen unleugbaren Widerspruch beizukommen sein. 

Für die Deduction des Seinsollenden, können wir zusam- 
menfassend sagen, sind bei Ritter die zu verbindenden Glieder 



I) 3. Bd., S. 14. 69 f. 75- 



92 



gegeben, aber die Verbindung selbst ist nicht aufgezeigt. Uns 
bleibt auch hiernach noch die Aufgabe, darzuthun, wie der 
Begriff des unbedingt Seinsollenden denknothwendig, aus reiner 
Vernunft, auf den Begriff des unbedingt als Zweck zu Setzen- 
den, dadurch auf den Begriff des höchsten Gutes und des ab- 
soluten VVohldaseins führt, aus welchem letzteren Begriffe alle 
anderen in reiner Vernunft geforderten Zwecksetzungen abfliessen. 



RR 

In 



l-Ä-'- 



Die historische Anknüpfung, die wir für unsre Bearbeitung 
der Ethik vorfinden, lässt sich hiernach in folgender Weise zu- 
sammenstellen. Wir fordern mit Herbart ein Sollen^ unab- 
hängig von jedem Sein und über allem Sein , wie es freilich 
Herbart selbst nicht geliefert hat. Dieses Sollen, das iinhc- 
dingte Sollen, hat hiernach jedesfalls seinen Sitz in der Region des 
Absoluten, des Göttlichen, seine Erörterung gehört zur Gottes- 
lehre wie dies namentlich von der theologischen Richtung 
in der Ethik, aber auch vielfältig auf anderer Seite im Wesent- 
lichen erkannt ist. Allein nicht vom Begriffe des ivirk liehe u 
Gottes, sondern aus dem Absoluten reiner Denhnöglichkeit ist 
das unbedingte Sollen abzuleiten : insofern lehnen wir uns an 
Weisses Begriff des Absoluten reiner Möglichkeit als des ob- 
jectiven Prius alles Seins, auch des göttlichen, an. Das Abso- 
lute reiner Denkmöglichkeit ist identisch mit der absoluten 
Vernunft', insofern ist Ritters Ableitung der Ethik aus reiner 
Vernunft der rechte Weg, zumal hier auch die weiteren Etappen 
des einzuhaltenden Gedankenganges richtig bezeichnet sind. 
Jene Ableitung nämlich hat dadurch zu geschehen, dass aus 
reiner Vernunft zunächst das nothwendig an sich selbst als 
Zweck zu Denkende — eben dies ist das unbedingt Seinsol- 
lende — gewonnen wird, wohin ausser' Ritter auch Chaly- 
bäus und I. H. Fichte weisen. Als solcher absoluter Zweck 
wird das Wohldasein hervorgehen, in Uebereinstimmung mit 
eben diesen und vielen anderen Ethikern neuester und älterer 
Zeit, die auf andern Wegen sich des gleichen Resultats zu ver- 
sichern glaubten. 



Einleitung. 



Die abgesonderte Darstellung einer einzelnen Wissenschaft 
kann ihren Gegenstand nicht aus einem grösseren Zusammen- 
hange gewinnen; sie empfängt ihn aus der Hand der Erfahrung 
als em thatsächlich Gegebenes, womit sich eine bestimmte 
Frage verknüpft findet, welche Beantivortung fordert. Das auf 
solche Weise entstehende Problem in seiner Unterschiedenheit 
von anderen zum Bewusstsein zu bringen , und die ihm zu- 
kommende Stelle in einem systematisch geordneten Universum 
der Wissenschaften anzuzeigen : dies ist die Aufgabe der Ein- 
leitung, welche hiernach nur aus Lehnsätzen der Wissenslehre 
oder Logik bestehen kann, sofern wir zu dieser auch eine 
encyklopädische Uebersicht aller wissenschaftlichen Aufgaben 
rechnen. (Vgl. meine «Logik«, 1866, §. 102 ff. 173.) 

2. 

Der Erfahrungsgegenstand, welcher unserer Ethik das 
Problem stellt, liegt im Gebiete der psychischen Realität, und 
besteht hier in der irgendwie in uns auftauchenden Vorstellung 
eines Seinsollens, eines Gebotes für Handlungen oder Unter- 
lassungen, an welche Vorstellung sich die Frage knüpft, was 
denn sein solle. Im gewöhnlichsten Falle ist die erste Veran- 
lassung zu dieser Frage eine praktische und specielle , indem 
ein fragender Wille durch die gegebene Antwort in einer un- 
mittelbar voriiegenden Alternative über sein Thun und Lassen, 
sein Billigen und Missbilligen, entscheiden will. Die Verallge- 




94 



95 



m'i 



meinerung folgt dann dem Wunsche, in allen möglichen Fällen 
dem eigenen Willen und dem Willen Anderer mit Sicherheit 
sagen zu können , was sie sollen , oder auch , was sie gesollt 
hätten, d. h. sie moralisch zu beeinflussen oder wenigstens 
moralisch zu beurtheilen: und das Interesse geht aus dem 
praktischen in das theoretische Gebiet über, sobald die Ueber- 
legung in den Vordergrund tritt, ob die in solchen Entschei- 
dungen behauptete Sicherheit eine solche sei, welche den Namen 
des JVissais verdient. Die Wissenschaft vom Scinsollendcn, die 
wir Ethik nennen, will mit Sicherheit erkennen, was in allen 
denkbaren Fällen mit Wahrheit das Seinsollende zu nennen 
sein würde. Sie ist an sich selbst theoretisch, denn sie ist 
Wissenschaft. Praktisch wird sie, sobald ein Wille existirt, 
welcher entschlossen ist, das erkannte Seinsollende zu verwirk- 
lichen und ilim gemäss das Wirkliche zu loben oder zu tadeln, 
IM fördern oder /u hemmen, zu erhalten oder zu verändern. 



Der menschliche Wille, welcher fragt, was er solle, denkt 
hierbei in den frühesten und niedersten Entwickelungsphasen 
nur an Befehle äusserer Machthaber, welchen er gewöhnt wor- 
den ist sich zu fügen. Die Frage »was soll ich thun?« ist dann 
nur ein abkürzender Ausdruck für die vollständigere : »was soll 
ich thun — genauer: was imiss ich thun — , um mit dem 
Willen des Machthabers, der Aeltern, Lehrer, des Staats, der 
Kirche, im Einklänge zu stehen ?« Auf die Frage »was soll ich 
thun?« ist hier also die Antwort bereits' gegeben und hingenom- 
men : »du sollst mit dieser oder jener befehlenden Macht im Ein- 
klänge stehen ((. Die Wissenschaft aber besteht ihrem Wesen nach 
darin, Antworten erst zu suchen, die sie für wahr und gewiss 
halten kann. Sie darf nicht vorgegebene Antworten ungeprüft 
in sich aufnehmen und als wahre und gewisse Antworten be- 
nutzen. Die Wissenschaft stellt sich daher die Frage, was ein 
Wille solle, oder was überhaupt sein solle, nur in dem Sinne, 
dass dabei auch noch als gänzlich unausgemacht gilt, ob man 
einer Autorität gehorchen solle, und welcher. §0 sind denn 



hiermit zugleich auch die inneren Autoritäten als erste Quellen 
unsrer Wissenschaft abgelehnt, zu welchen der weiter ent- 
wickelte menschliche Wille von den äusseren überzugehen 
pflegt: Lust, Neigung, Gemüthsglaube , sitdicher Tact, ange- 
borenes Sittengesetz, Gewissen. Die Ethik iveiss in ihrem 
Anfange noch nicht, sondern sucht erst zu wissen , ob einer 
dieser inneren Stimmen als einer Autorität des Seinsollenden 
nachzugehen sei. 



4- 

Die ethische Frage, was in Wahrheit sein solle (2), ist 
hiernach durch keineriei empirische Wissenschaft zu eriedigen • 
denn die Antwort »dies soll sein«, als ein empirischer Satz.' 
d. h. als blosse Meldung einer vorgefundenen Thatsache ver- 
standen, kann nur bedeuten : »dies wird von einer thatsächlich 
vorhandenen Befehlsquelle als ein Seinsollendes bezeichnet« 
Je nachdem diese Quelle eine innere oder eine äussere Auto- 
rität ist (3) , gehört das empirische Sollen entweder der psy^ 
chologischen oder der historischen Empirie an, von welchen 
beiden Wissenszweigen hiernach unsre Ethik durch ihre Problem- 
stellung fundamental geschieden ist. Da sie ferner auf Wissen 
ausgeht, kann ihr Problem auch nicht endgiltig eriedigt wer- 
den durch den Glauben, der etwa dem Sittengebote einer 
psychologischen oder einer historischen Quelle entgegengetragen 
wurde, also nicht durch specifisch theologische Mittel. Während 
das empirische Sollen nur aussagt, dass irgend eine innere 
oder äussere Autorität eine bestimmte Handlung factisch ge- 
bietet oder verbietet, weil sie dieselbe für gut oder schlecht 
halt, und während das gläubig angenommene Sollen nur aus- 
sagt, dass solches Dafürhalten glaubwürdig sei : will unsre Ethik 
an die Stelle des Dafürhaltens ein Wissen setzen, welches sie 
berechtige auszusagen, die bestimmte Handlung sei gut oder 
schlecht, solle sein oder nicht. Handlung nehmen wir hier in 
dem allgemeinsten Sinne, nach welchem auch das Wollen schon 
als inneres Handeln, darunter fällt. ' 



96 



it I 



Dieses Problem ist nur dann gelöst, wenn in dem Wesen 
einer Handlung die Nothwendigkeit aufgezeigt wird, diese Hand- 
lung als eine seinsollende u. s. w. zu bezeichnen, oder — nen- 
nen wir Erkenntniss des Wesens einer Sache den Begriff der- 
selben — wenn im Begriffe einer Handlung die Nothwendigkeit 
nachgewiesen wird, das Merkmal des Seinsollens, der Güte 
u. s. w. unter die Merkmale dieses Begriffs aufzunehmen, oder 
auch, wenn im Begriffe des Seinsollens die Nothwendigkeit 
nachgewiesen wird, gewisse Handlungen in den Umfang dieses 
Begriffs aufzunehmen, d. h. auch hier, sie mit dem Merkmale 
des Seinsollens zu denken. Dasselbe Problem wäre endgiltig 
beseitigt, wenn im Begriffe des Handelns oder im Begriffe des 
Seinsollens die Unmöglichkeit nachgewiesen wäre, das Letztere 
als Merkmal des Ersteren mit begrifflicher Nothwendigkeit aus- 
zusagen. Das ethische Problem, wie es uns durch die Vor- 
stellung eines Seinsollenden gestellt ist (2), ist also auf alle 
Weise nur zu erledigen durch Nachweis einer begrifflichen Noth- 
wendigkeit, d. i. einer DcnknotJnvcndigkcit ^ durch welche ge- 
wisse Merkmale von gewissen Begriffen entweder ein- oder 
ausgeschlossen sind. Da wir das wissenschaftliche Suchen der- 
artiger Nachweise Philosophie nennen , so ist hiernach unser 
ethisches Problem endgiltig nur durch Philosophie zu erledigen, 
und unsre Ethik jedesfalls philosophische Ethik, (Vgl. Logik, 
§. 84. §. 88.) 



6. 

Wird nur durch eine Autorität, innere oder äussere, einer 
Handlung ein ethisches Prädicat zugesprochen, so kommt dieses 
Prädicat nur unter der Bedingung der Handlung zu, dass jene 
Autorität das wahrhaft Seinsollende erkannt hat. Die empiri- 
sche und die specifisch theologische Ethik (4) ergeben daher 
nur ein bedingtes Sollen. Das vollkommene ethische Wissen, 
wie es die Philosophie anstrebt, würde dagegen die Erkenntniss 
enthalten, dass einer Handlung an sich ein bestimmtes ethisches 
Prädicat mit Nothwendigkeit zukommt, also von selbst, bedin- 



97 

gungslos, ohne das dazwischentretende Mittelglied einer factisch 
befehlenden Autorität, dieses Prädicat an die Handlung gebun- 
den ist. Der Begriff, dessen Inhalt und Umfang die Ethik zu 
entwickeln hat. ist in diesem Sinne der Begriff des an sich 
oder unbedingt- SeinsoUendcn. 



7. 

Es ist eine missverständliche Auffassung des durch diesen 
Begriff gestellten philosophischen Problems, wenn die Lösung 
desselben in dem Nachweise gesucht wird, dass aus irgend einem^ 
sei es nur factisch vorgefundenen, oder selbst wieder als noth- 
wendig deducirten Dasein, dem Begriffe seines Wesens gemäss 
Forderungen oder Aufgaben, also ein Sollen, denknothwendig 
folgen. Durch einen solchen Nachweis ist im besten Falle nu"^ 
die Ueberzeugung gewonnen, dass die deducirten Forderungen 
zu stellen unvermeidlich ist in Folge der Unvermeidlichkeit 
jenes Daseins, von welchem dabei ausgegangen wurde; es ist 
aber keineswegs das ethische Urtheil dadurch begründet, dass 
jene Forderungen sein sollen, und nicht vielmehr besser nicht 
gestellt würden. Es ist, mit Einem Worte, wohl ein Sein- 
miissen dieser Forderungen, aber kein SeinW/.7/ derselben be- 
wiesen. Das Unvermeidliche oder das unvermeidlich Geforderte 
ist an sich keineswegs das Gute, wie auch umgekehrt das Un- 
mögliche, oder dessen Forderung leider nicht existent werden 
kann, keineswegs an sich identisch ist mit dem Bösen. Für 
das ethische Urtheil bleibt der Satan böse, wenn er noch so 
sehr unvermeidlich, und ein Engel gut, wenn er noch so un- 
möglich ist. Der Fehler liegt dort darin , dass die angeblich 
ethische Forderung aus einem Dasein gefolgert war, dessen 
eigener ethischer Werth, dessen Seinsollen oder Nichtseinsollen, 
unerörtert geblieben, von welchem vielmehr nur im besten 
Falle das '^^mmüssen, die reale Unvermeidlichkeit, erwiesen 
war. Nennen wir die begriffliche Erkenntniss des Daseienden 
als solchen und die eventuelle Nachweisung seines unbedingten 
Seinmüssens, seiner unbedingten realen Nothwendigkeit, Meta- 
physik: so ist hiermit die metaphysische Ethik in allen ihren 

Seydel, Ethik. 



•i 



98 



Formen von uns ebenso abgelehnt, wie oben die empirische 
und nur glaubende. 

8. 

Die metaphysische Ethik tritt häufig mit der Absicht auf, 
die historisch oder psychologisch vorgefundenen Autoritäten 
oder den Glauben an solche als existenznothwendie und mit- 
hin ihre Forderungen als unvermeidlich zu deduciren. Auch 
die gelungenste Deduction dieser Art wäre, wie soeben ge- 
zeigt, nicht die Lösung unsers ethischen Problems, welches 
vielmehr dabei völlig unberührt geblieben wäre. Man würde 
nur erkannt haben, dass jenen Autoritäten, wie sie selbst noth- 
wendig existiren, oder jenem ebenso nothwendig existirendcn 
Glauben, auch nothwendig die Eigenschaft beiwohne, Etwas 
als seinsollend zu fordern; keineswegs aber wäre erkannt, ob 
diesem Geforderten selbst der Natur der Sache nach die Eigen- 
schaft des Guten oder des Seinsollens zukomme (6), oder ob 
es nicht vielmehr gerade das Böse sei. Auch der Pessimist 
erklärt die vorhandene Welt als metaphysich unvermeidlich, 
und doch beurtheilt er sie ethisch als schlechthin böse. »Es 
viusstc ja Aergerniss kommen« : welches aber deshalb nicht 
aufhört, Aergerniss zu sein. Dieselben Gründe nöthigen uns 
auch dazu, eine Ethik abzulehnen, welche aus dem Wesen des be- 
reits als daseiend gesetzten Willens^ oder des bereits als daseiend 
gesetzten Menschen^ oder des als daseiend gesetzten Gottes^ 
das Seinsollende deduciren will. Zuvor müsste erwiesen sein, 
dass das Dasein dieses Gottes, dieser Menschengattung, des 
wirklichen Wollens, sein solle oder gilt sei , ehe das aus dem 
Wesen jener Realitäten Fliessende als ethisch Billigen swerthes 
beurtheilt werden könnte. In der That nennt Niemand Etwas 
gut. ivcil es ihm als von Gott gewollt erscheint, er habe denn 
zuvor dasjenige Wesen Gott genannt, in welchem er selbst 
oder seine Kirche, sein Volk, seine Zeit, am meisten die mit- 
gebrachte und als Massstab angelegte Idee des Guten realisirt sah. 
»In seinen Göttern malt sich der Mensch«. »Ein Jeder, was er 
Bestes liebt und kennt, er Gott, ja seinen Gott benennt, ihm 
Himmel und Erden übergiebt, ihn fürchtet, und womöglich liebt.« 



99 



9- 

Am meisten könnte es richtig erscheinen, von der Realität 

des Wollens auszugehen, um das Sollen zu finden, da auf 
keine andre Weise das Sollen praktisch werden kann, als wenn 
es sich an einen Willen wendet. Aber diese Bedingung der 
praktischen Anwendbarkeit der Ethik berechtigt an sich noch 
keineswegs zur Aufstellung des Satzes, dass das Wollen als 
solches gut sei , und mithin aus ihm der Inhalt der Idee des 
Guten, durch Deduction aus dem Wesensbegriffe des Wollens, 
gewonnen werden könne. Eine absolut pessimistische Ethik 
würde, wie alles Dasein, so auch das blosse Dasein des Wol- 
lens schon für schlecht, für verwerflich, für Folge einer Schuld 
halten. Praktisch anwendbar würde das hieraus folgende Ge- 
bot »Du sollst nicht scim^ oder »Du sollst nicht wollend, freilich 
auch nur, wenn es sich an einen bereits vorhandenen Willen 
richtete; aber die praktische Anwendung würde dann eben 
darin bestehen, dass diesem Willen aufgegeben würde, sich 
thunlichst zu vernichten: was denn in der That der Pessimis- 
mus empfiehlt. Ueberhaupt darf die praktische Anwendbarkeit, 
die Möglichkeit, das Seinsollende mit Erfolg zu befehlen, nicht 
über den Inhalt des Seinsollenden entscheiden. Dieses wird 
immer noch für die Beurtheilung , für die Erkenntniss, das 
Gute bleiben, d. i. Das, was eigentlich sein sollte, auch wenn 
zufällig oder metaphysisch nothwendig Niemand existirt, dem 
es befohlen werden kann und der es auszuführen vermag. Wenn 
metaphysische Nothwendigkeit und Unmöghchkeit (7) nicht 
Grundlage des Sollens oder NichtsoUens sein können, so liegt 
darin zugleich, dass auch die metaphysische Möglichkeit^ das 
reale Können, nicht Quelle und Bedingung des ethischen Ur- 
theils ist. Plele mit dem Können das Sollen weg, so »wäre 
das Sprichwort : wo Nichts ist, hat der Kaiser sein Recht ver- 
loren — eine moralische Wahrheit«. Das ultra posse nemo 
obligatur kann nur auf praktisch bestimmende Einwirkung und 
auf persönliche Schuldgebung mit Recht angewendet werden. 



ü 



10. 



Das unbedingt oder an sich Seinsollende, das wir zu er- 



m 



100 

kennen suchen, ist also auch nicht bedingt durch reale Noth- 
wendigkeit, Unmöglichkeit, Möglichkeit, wie es nicht bedingt 
war durch eine reale Wirklichkeit, insbesondere nicht durch 
einen wirklichen Befehl (6). Von allem Wirklichen soll erst 
gefragt werden, ob es sein solle, und diese Frage ist unbe- 
rührt von der anderen , ob es real sein könne , sein müsse, 
oder gar unmöglich sei. Das unbedingt Seinsollende, das wir 
suchen, waren die Begriffsinhalte, zu welchen denknothwendig 
das Prädicat des Seinsollens gehört: also fragt es sich dabei 
nicht, ob diese Begriffsinhalte real verwirklicht sind, oder ob 
etwa zu ihren Prädicaten die Nothwendigkeit , Unmöglichkeit 
oder Möglichkeit gehört, real verwirklicht zu werden. Wir 
haben uns zu begnügen, die Begriffsinhalte, die wir ethisch 
untersuchen, zu daikai\ d. h. wir behandeln sie lediglich als 
Theile des Denkvwglichcn , um sie darauf anzusehen , ob sie 
denknothwendig eines der ethischen Prädicate einschliessen. 
(Logik, §. 113— II 7.) 

\\. . 

Eine Bedingung bleibt aber dann unserm »unbedingt« Sein- 
sollenden immer noch zurück, von der es abhängt : die Bedin- 
gung, dass das Denknoth wendige ivahr , dass also das denk- 
nothwendige Sollen das ivahrhaft in der Natur der Sache lie- 
gende sei. Ja, man könnte geneigt sein, hinzuzufügen, dass, 
selbst wenn kein Zweifel übrig bleibe an der objectiven Wahr- 
heit des von uns als denknothwendig Erkannten, dann noch 
immer jenes »unbedingt« Seinsollende das von der Natur der 
Sache oder von der objectiven Vernunft, d. i. der objectiven 
Denknothwendigkeit, bedingte sei. Es wäre indess immer nur 
Eine Bedingtheit, die zurückbliebe: eniiveder die durch eine 
bloss subjective, oder die durch eine objective Vernunft oder 
Denknothwendigkeit. Mit Unrecht jedoch würde hieraus ein 
Bedenken abgeleitet werden gegen die Bezeichnung, unsers 
Seinsollenden als eines unbedingten. Diese Bezeichnung kann 
natürlich Nichts von Dem negiren wollen, was zum Begriffe 
des Seinsollenden selbst gehört ; sonst würde sie diesen Begriff 
aufheben, anstatt ihn näher zu bestimmen. Unbedingt setzen 



101 



wir diesen Begriff, wenn wir ihn schlechthin als Das setzen, 
was er ist, also auch mit den Abhängigkeiten, die zu ihm 
selbst gehören, nur diejenigen fernhaltend, welche nicht zu ihm 
selbst gehören. Nun gehört es offenbar zu diesem Begriffe, 
Prädicat zu sein, welches wiederum soviel heisst, als von 
Etivas prädicirt zu sein. Dieses Etwas ist, wie wir gezeigt 
haben (7 ff.), kein Dasein, denn das S&^sollcn ist logisch nur zu 
denken als vor dem Dasein vorhanden, weil Dasein und Nicht- 
sein erst danach entschieden werden sollen; jenes Etwas ist 
auch kein Schvnüssen und kein reales Können^ denn das Sein- 
sollcn ist logisch als Prädicat nicht abhängig von der Prädici- 
rung eines Müssens oder realen Könnens. Es bleibt sonach 
nur übrig für jenes Etwas ein Begriffsinhalt, über dessen Reali- 
tät und reale Möglichkeit noch Nichts entschieden ist: wir 
nennen einen solchen einen /?/oss gedachten oder lediglich in 
seiner DenkinöglicJikeit erfassten Inhalt. Denkmöglich in die- 
sem Sinne ist Alles, was überhaupt logisch gedacht wird und 
werden kann, auch das real Unmögliche, selbst das in con- 
creter Vorstellung Unvollziehbare (Logik, §. 117). Ist nun 
hiernach Seinsollen seinem Begriffe nach Prädicat eines denk- 
möglichen Urtheilssubjectes, so ist es nothwendig abhängig von 
den Gesetzen denkmöglicher Prädicirung, d. i. von den Ge- 
setzen der Denknothwendigkeit oder der Vernunft : für welches 
Verhältniss natürlich kein Unterschied dadurch entsteht, ob wir 
diese Vernunft bloss für subjectiv oder für objcctiv halten dür- 
fen. Ueber diese letztere Zweifelsfrage hier nur Folgendes. 
Suchen wir Wissen, suchen wir Wahrheit, so bezeichnen wir 
mit diesen Worten selbstverständlich nur etwas uns Zugäng- 
liches und Bekanntes : denn sonst wären jene Worte nur Worte. 
Wir bezeichnen damit die erkannte Gewissheit, dass in einem 
Urtheile nach objectiver Nothwendigkeit Subject und Prädicat 
zusammengehören. Wer da behauptet, dass es uns hierbei am 
Massstabe objectiver Gewissheit und Wahrheit fehle, wie dies 
Skeptiker und Subjectivisten thun, der bekennt sich doch damit 
selbst zum Besitze dieses Massstabs ; denn er legt ihn an unsre 
Erkenntnissmittel und findet diese dann, mit ihm verglichen, 
als nur subjectiv, und er hält selbst seinen Satz, dass es keine 



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objectivc Wahrheit für uns gebe, dennoch füc objcctiv wahr. 
(Logik §. 4 f. 20 ff. 72.) Vgl. unten §. 42. 

12. 

Gewichtiger sind Bedenken gegen unsre ProblenisteUung. 
welche die Möglichkeit eines solchen Begriffsverhältnisses selbst, 
wie es in unserem Begriffe des unbedingt Seinsollenden aus- 
gedrückt ist, in Zweifel stellen. Zunächst könnte man fin- 
den , dass wir den Begriff des Sollens , indem wir ihn der 
empirischen Welt entrückten, der wir ihn doch eingestandener- 
massen (i f.) entnommen haben, seines ihm einzig beiwohnen- 
den Sinnes entkleidet, also sinnlos gemacht hätten. Im empi- 
rischen Verständniss setzt der Begriff des Sollens immer einen 
Befehlshaber voraus ; »was soll ich« ? heisst hier soviel als «was 
wird mir von irgendwoher befohlen« ? Immerhin mag hierbei 
auch an innere Befehlshaber, Gewissen, Sittengesetz, gedacht 
werden; aber niemals wird dabei das Sollen als ein Merkmal 
oder Prädicat aufgefasst, das auch dem befohlenen Objecte an 
sich zukommen könnte, ohne dass dieses Object von irgend- 
woher anbefohlen wird. Kurz: Sollen heisst Befohlen werden. 
Dagegen, so scheint es. will unsre Ethik ein Sollen ohne Be- 
fehl. Wir erwiedern hierauf, dass unser Begriff des Sollens 
keineswegs von der Bedeutung des Wortes im erfahrungs- 
mässigen Gebrauche abgeht. Auch wir binden das Sollen an 
einen Befehl, wenn wir nur dabei nicht gebunden sein sollen 
an das Unwesentliche, Aeusserliche , sondern lediglich an das 
für den Sollbegriff Wesentliche im Begriffe des Befehls. Wir 
denken uns die Möglichkeit , dass der Befehl nicht bloss f ac- 
tisch ^ sondern dcnknothivaidig ^ dann also der in einem Be- 
griffsverhältnisse liegende oder durch die Vernunft gegebene 
Befehl sein könne, der nicht aufhört, als Befehl da zu sein, auch 
wenn er von keinem realen Befehlshaber factisch geltend ge- 
macht wird. Man kann in dieser Hinsicht jedes Sollen definiren 
als ein bedingtes Müssen', denn es löst sich auf in die Be- 
zeichnung Dessen, was sein inuss, wen7i die Uebereinstimmung 
mit dem Befehlshaber sein soll. Das bedingte Sollen bezeichnet 



I 



I 



1 03 



Das, was sein muss, wenn die Uebereinstimmung mit einem 
nur factischen oder auch real unvermeidlichen, überhaupt einem 
empirischen oder metaphysischen Befehlsquelle (7 ff.) sein soll. 
Unser unbedingtes Sollen bezeichnet Das, was sein muss, wenn 
mit dem Begriffe des Seinsollenden selbst, und demnach auch 
mit seinem denknothwendigen Verhältnisse zu andern Begriffen, 
also mit der Vernunft oder Denknothwendigkeit in ihrer An- 
wendung auf das Seinsollen, die Uebereinstimmung realisirt 
werden soll. Dass das hier bezeichnete Begriffsverhältniss gar 
nicht stattfinde oder völlig leer bleibe, müsste erst bewiesen 
werden, wenn unsre Ethik darauf verzichten sollte, das Gegen- 
theil zu zeigen. Dadurch aber, dass auch unser unbedingtes 
Sollen ein bedingtes Müssen ist, verliert es nicht seinen Cha- 
rakter als unbedingtes Sollen : wäre es imbedingtes Müssen, 
so wäre es eben kein Sollen mehr, kein Gebot, sondern 
realer Zwang. 

13- 

Auf andre Weise droht unserm ethischen Grundbegriffe 
Gefahr durch folgende Betrachtung. Wofür ein Wille sich ent- 
scheidet, das zieht er Anderem vor, das schätzt er werth, das 
billigt er, das »lobt er sich«, das gefällt ihm, und eben nur, 
zveil es ihm gefällt, deshalb entscheidet er sich dafür. In diesem 
Sinne bezeichnet der Satz »quicquid appetitur appetitur sub ra- 
tione boni« etwas vollkommen Selbstverständliches. Selbst ein 
Wille, welcher entschlossen wäre, lediglich nach der logischen 
Erkcnntniss des unbedingt Seinsollenden als solchen sich zu 
entscheiden, käme doch zu solchem Entschlüsse nur dadurch, 
dass er diese Weise der Entscheidung jeder andern vorgezogen, 
sie gebilligt, Wohlgefallen an ihr gefunden hätte, und zwar 
oJine zuvor zu wissen, ob diese Entscheidungsweise die wahr- 
haft seinsollende sei; denn diese Erkenntniss soll ihm ja die 
ethische Forschung erst bringen, der zu folgen er entschlossen 
ist. Niemals würde eine stoische oder Kantische Ethik ent- 
standen sein, wenn es nicht den Stoikern mehr als alles Andere 
gefallen hätte, auf alle andre Art von Lust principiell zu ver- 
zichten ausser derjenigen, welche das Bewusstsein der Unab- 



P 



101 



Bangigkeit von der Lust selbst gewahrt, und wenn nicht Kant 
an der Unterwerfung unter den kategorischen Imperativ jenes 
begeisterte Wohlgefallen gefunden hätte, das ihn in der That- 
sachc des Sittengesetzes in uns den erhabensten Gegenstand 
in der Welt, neben dem gestirnten Himmel, erblicken Hess. 
Aus dieser Betrachtung scheint zu folgen, dass gleich von 
vornherein der ethische Grundbegriff des unbedingt oder an 
sich Scinsollenden mit dem des an sich oder unbedingt Wohl- 
gefalligen oder Billigenswerthen zu vertauschen, und nur durch 
den Inhalt dieses letzteren Begriffs eine Art von Sollen zu finden 
sei. Dieses Sollen würde dann eben nur die Macht bedeuten, 
welche das unbedingt Wohlgefällige seiner Natur nach noth- 
wendig über einen Willen hat, der überhaupt auf das Unbe- 
dingte gerichtet und den Wirkungen desselben zugänglich ist. 






I 



Der Nerv dieses Einwandes liegt darin, dass das Sein- 
sollen sich immer nur an einen Wjllen, sei es einen wirklichen 
oder einen nur fingirten, richten kann, dem es das zu Thuende 
und Herzustellende aufgiebt, und dass es im Wesen des Wollens 
liegt. Wählen, d. h. Vorziehen, Billigen zu sein, welches 
wiederum von selbst das Wohlgefallen an dem Gewählten ein- 
schliesst. Niemand wählt, was ihm in dem Momente der Wahl 
mehr missfällt, als gefällt; umgekehrt beweist seine Wahl, dass 
ihm im Momente derselben das Gewählte mehr gefiel, als 
missfiel, und nur (üs/m/d konnte er es wählen. Mit andern 
Worten : es ist eine psychologisch- metaphysische Nothwendig- 
keit vorhanden, nach welcher das Wollen schlechterdings nur 
causirt ist durch das Gefallen. Hiernach wären zunächst die 
Fragen »was soll ich wollen?« und »was soll mir gefallen?« 
auf den gleichen Gegenstand gerichtet : das Seinsollende wäre 
das Gefallensollende; und zwar nur, zua/ es dies wäre, wäre 
es das Seinsollende, also lediglich aus dem Gefallensollenden 
abzuleiten. Was bedeutet aber der Ausdruck »dies so// ge- 
fallen?« Sind denn Empfindungen der Lust und Unlust, des 
Gefallens und Missfallens, dem Willen und einem Sollen unter- 



werf bar? Lassen sie sich gebieten? Mit l<:rfolg nicht. Aber 
wir haben geseheti ^9) , dass die praktische Anwendbarkeit 
nicht unerlässlich ist für das Sollen. Auch wenn es nicht 
möglich ist, das Scinsollende zu verwirklichen, so bleibt doch 
wahr, dass ^dcssir wäre, es Hesse sich verwirklichen. Auch 
wenn sich also ein Gefallensollen nicht praktisch anwenden 
lässt als Befehl, so bleibt doch das Erkenntnissresultat, dass 
r:twas seinem Wesen nach eigentlich gefallen so//fr, zu Recht 
bestehen, und hat die Folge, dass, wenn diese's Etwas factisch 
;m7it gefällt, man diesen Zustand als einen abnormen zu be- 
klagen Grund hat. Gefallen so// in diesem Sinne Das, was in 
seinem Wesen denknothwendig das Prädicat der Wohlgefallig- 
keit trägt: denn die Vernunft kann nur ein Gefallen gebieten, 
wo es vernunftmässig ist. Wo nun die Vernunft selbst, die 
Denknothwendigkeit, zugleich die Empfindungen eines Wesens 
beherrscht, indem ein Vernunfttrieb in ihm waltet, dem nur 
das Vernunftmässige gefallen kann, da wird auch nur das .?;/ 
sü/i oder wibcdiugt Wohlgefällige, das gefallen So//cm/c, wirk- 
lich gefallen. Für ein gleiches durch die Vernunft und auf die 
Vernunft getriebenes Wesen aber hatte auch das unbedingt 
Seinsollende unserer Ethik allein praktische Bedeutung (2t 
l^^ällt nun, wie gezeigt, dieses Seinsollende mit dem Gefallen- 
sollenden zusammen, und ist dieses gleich dem vernunftmässig 
an sich Wohlgefälligen, und nur, ivcü es dies ist, auch das 
Seinsollende für den Willen : so scheint dadurch bewiesen, 
dass die Ethik Wissenschaft vom unbedingt Wohlgefälligen,' 
und nur insofern zugleich auch vom Seinsollenden ist. Wir 
kennen die Wissenschaft vom unbedingt, an sich, oder denk- 
nothwendig Wohlgefälligen unter dem Namen Acst/uti/c (Logik, 
§. 106). Hiernach würde also die Ethik in die Aesthetik auf- 
zulösen sein. 



15- 

Es ist hiergegen oft von Ethikern betont worden, dass 

man das Gute nur wollen solle, luci/ es gut ist, nicht, weil es 

Wohlgefallen mit sich führt. Darin bestehe erst die vollkommene 

Reinheit der Moralität. Allein dieser Satz verträgt keine genaue 






3^~ , . 



lOf) 



Analyse. Diese zei^t fürs Erste, dass es widersinnig wäre, 
etwas Anderes das unbedingt Wohlgefällige zu nennen,, etwas 
Anderes das Gute oder Seinsollende, mithin zu verlangen, dass 
ein Wille auch Das wählen solle, was ihm mit Recht in jeder 
Beziehung missfällt, und Dasjenige unterlassen, dessen Ver- 
wirklichung doch unbedingt wohlgefällig wäre. Der Widersinn 
liegt in der Anneihme, dass Wählen, Vorziehen, Billigen, Ge- 
fallenfmden, von einander trennbare Begriffe seien (14). Der 
solidarische Zusammenhang dieser Begriffe ist aber genauer 
der Art, dass im Gefallenfinden, Billigen, die einzig mögliche 
Ursache des Vorziehens und Wählens liegt. Wer da meint, 
das Gute zu wollen, weil es gut ist, will es daher in Wahrheit 
doch nur deshalb, weil er von vornherein sein Wohlgefallen 
an das Wollen des Guten a/s solcJun^ d. h. des crkaunttii 
Guten, geknüpft findet, mit andern Worten : weil er Wohl- 
gefallen daran hat, der reinen TLrkenntniss gemäss zu leben. 

16. 

Indem wir sonach den Inhalt jenes Einwandes anerkennen 
müssen, ist es lediglich die gegen uns gerichtete Anwendung, 
die wir zurückweisen. Zunächst sagen wir in der Weise unsrer 
früheren Argumentation {7 ff.): das factische oder auch mcta- 
physisch-nothwendigc Geknüpftsein des WoUens an Gefallen, 
des Guten an das Schöne, ist nicht ohne Weiteres von dJäscJicni 
Werthc; wie denn in der That die in dieser Richtung extra- 
vaganteste Ethik alle Lust für Uebel, richtiger: für ein'Nicht- 
seinsollendes, erklärt Antisthenes: [xavsir^v jxaXXov \ r^aUcir^v) ; 
CS ist also für die Ethik von vornherein noch eine offene 
Frage, ob jene freilich unvermeidliche Verbindung des Wollens 
mit dem Gefallen sein solh^ wie wir ja unsererseits sogar die 
Frage, ob überhaupt ein Wille sein solle, für eine von vorn herein 
für die Ethik offene erklären mussten (9) . Hierdurch ist die Auf- 
stellung eines besonderen ethischen Problems in unserer Weise, 
unterschieden von dem ästhetischen, bereits gerechtfertigt. Wir 
erlangen das gleiche Resultat, wenn wir von der Frage nach 
dem unbedingt Wohlgefälligen, also dem ästhetischen Probleme 



i 



1(17 

ausgehen, um zu sehen, ob dasselbe etwa von sich aus noth- 
wendig auf das Seinsollende, also auf die Identität mit dem 
ethischen Probleme, führe. Analysiren wir den Begriff des 
Wohlgefälligen noch so sorgfältig, wir finden darin nur eine 
Bestimmung für das Empfinden, nicht für das Wollen und 
Herstellen, für Dasein und Nichtsein. Knüpft sich daran die 
Betrachtung, dass ein Wille lediglich motivirbar sei durch Das, 
was ihm gefällt, indem sich Motiviren und das Gefallende 
Wählen identische Begriffe seien, dass also hiernach das Wollen 
seine Motive lediglich aus der Aesthetik nehmen könne: so 
wird Jedermann zugestehen, dass diese Betrachtung nicht in 
die Aesthetik gehört, da sie vielmehr sagt, was aus der Aesthetik 
entnommen werden solle, nachdem dieselbe fertig ist. p:benso 
unberechtigt aber würde jede andere Weise sein, vom Schönen 
noch innerhalb der das Schöne behandelnden Wissenschaft 
auf das Seinsollen als solches zu kommen. Selbst wenn in der 
Aesthetik das Wollen des Scinsollendcn oder des Guten zu- 
gleich auch schön gefunden würde, d. h. wohlgefällig, so 
wäre damit nur eine Bestimmung für das zu empfindende 
Wohlgefallen oder Missfallen gewonnen, so lange der Umkreis 
der Aesthetik nicht überschritten würde. Jede P>örterung dar- 
über, ob das Schöne auch noch etwas Anderes sei als schön, 
z. B. gut oder seinsollcnd, gehörte nicht mehr der Aesthetik 
an. Denn dass die Bedeutung von »seinsollend.« an sich eine 
andere ist, als die von »schön« oder »w^ohlgefällig«, ist sicher. 
»Seinsollen« bezeichnet eine Bestimmung zum Sein, eine Art 
von Causalität für einen gedachten Willen, durch welche dieser 
zur Verwirklichung von Etwas veranlasst oder zu veranlassen 
gesucht wird. Den Begriff des Guten denken wir in demselben 
Sinne. Im Begriffe des Schönen oder Wohlgefälligen dagegen 
liegt an sich Nichts von Bestimmung zum Sein, von Causalität. 

Wenn hiernach an eine Verschmelzung der Aesthetik mit 
der Ethik nur in der Weise zu denken wäre, dass die Aesthetik 
in die Ethik eingefügt würde, nicht umgekehrt, so können wir 



108 



uns der Sorge, dass unsre Ethik ihr Problem verlöre, ent- 
schlagen, und dürften fortan nur um die Existenz einer be- 
sonderen, von der Ethik abgetrennten Aesthetik besorgt sein. 
Denn es scheint ja doch, als werde das Gute für uns als in- 
haltlich zusammenfallend sich ergeben mit dem Wohlgefälligen. 
Hierauf haben wir hier nicht näher einzugehen. Wir bemerken 
nur, dass das ganz entsprechende Verhältniss, wie zwischen Ethik 
und Aesthetik, auch zwischen Ethik und Religions- oder Heils- 
lehre, und zwischen Ethik und Logik besteht. Diese drei sind 
besondere Zielwissenschaften, d. h. sie fragen nach dem wahren 
Inhalte einer bestimmten, vorausgesetzten Zielvorstellung, nach 
dem Schönen die Aesthetik, nach dem Wahren die Logik, 
nach dem Heil die Religionslehre: die Ethik dagegen ist all- 
gemeine Zielwissenschaft, d. h. sie fragt nach dem, was über- 
haupt als Ziel gesteckt werden solle oder dürfe, und sonach 
überhaupt sein solle, dürfe, nicht sein dürfe, d. i. eben nach 
dem Guten und Bösen, Rechten und Unrechten, und umfasst 
deshalb den Inhalt jener drei wieder unter sich, indem ja das 
Schöne, das Wissen, das Heil, selbst wieder Gutes oder sitt- 
liche Ziele sein werden, und mit diesen auch Alles das, was nur 
als mehr oder minder entlegene Vorbedingung für alle diese 
Ziele dasein soll. (Logik. §. 104—112.) 

' 18. 

Trotz solcher Allgemeinheit aber ist die Ethik zugleich als 
eine besondere Zielwissenschaft neben jenen dreien aufzufassen, 
und bildet mit ihnen die geschlossene Vierzahl derjenigen 
Wissenschaften, welche sich mit dem absolut Normativen oder 
dem Idealen beschäftigen. Denn wie die Logik das Normale 
des Erkennens, die Aesthetik das Normale der Empfindung 
oder des Gefühls, die Religionslehre das Normale des zu 
Grunde liegenden Lebens überhaupt, als des Alles aus sich 
hervortreibenden Keims, so behandelt die Ethik das Normale 
des IVollens, und nur hierdurch gewinnt sie, bei aufsteigejider, 
vom besonderen Gegenstande erfahrungsmässig ausgehender 
Methode oben §. i, Logik §. 87, 172 f.), jene Allgemeinheit: 



109 

denn als mögliche Objecte des Wollens kehren alle jene anderen 
besonderen Ziele nothwendig wieder. Bei absteigender, aus 
dem höchsten Allgemeinprincip die einzelnen Theile des Sy- 
stems construirender Methode dagegen (Logik, §. 87. 166 ff.) 
würde der Begriff des unbedingten Seinsollenden sogleich beim 
Eintreten in die Sphäre der Ziele überhaupt, als oberster Be- 
griff der gesammten Gattung des Idealen oder Normativen, 
sich darbieten, die Gesammtheit der Zielwissenschaften würde 
Ethik heissen, von welcher die Religionslehre, Aesthetik und 
Logik die nächsten besonderen Theile wären, und zu diesen 
würde als eigenthümlicher Inhalt der besonderen Ethik dann 
nur noch das von ihnen übrig gelassene Gebiet der äusseren 
Wirksnmkeit, der Praxis im engeren Sinne, hinzutreten, 
welches sich von den Gebieten jener ersten drei dadurch unter- 
schiede, dass es nicht Ideale des Ich, sofern sie in ihm selbst 
sich verwirklichen, sondern Ideale zum Gegenstande hätte, 
welche zu dem auf sie gerichteten Willen sich als eine Aussen- 
welt verhalten (Logik, §. 109— 112). 

19. 

Die hiermit gewonnene Sicherstellung unsers Problems 
und allseitige Unterscheidung desselben von anderen Problemen 
setzt uns zugleich in den Stand, unserer Ethik ihre bestimmte 
Stellung in dem systematisch gegliederten Ganzen der Wissen- 
schaft anweisen zu können. Sie fällt durch ihren Gegenstand 
in die Goiteslehre oder Wissenschaft vom Absoluten, also in 
den obersten der vier Haupttheile, in welche das System der 
Wissenschaften sich für uns eintheilt (Logik, §. 138 ff.). Denn 
die übrigen drei handeln lediglich von Seiendem, Wirklichem 
als solchem, das entweder auf seine Entstehungsgründe zurück- 
geführt — in der Kosmologie oder Naturwissenschaft — , oder 
dessen zukünftige Wirklichkeit vorhergesagt werden soll — in 
der Eschatologie — , oder dessen Werden in seinen Stadien 
verfolgt wird — in der Geschichtswissenschaft. Eine Behand- 
lung dagegen des Möglichen bloss als Möglichen, wie sie in 
der Ethik geschieht (lo), hat lediglich ihren Ort in der Gottes- 



110 



lehre, in jenen ihrer Theile nämlich, welche das Absolute nur 
als Inbegriff der Möglichkeit alles Wirklichen betrachten und 
es insofern aller Wirklichkeit, auch derjenigen Gottes selbst, 
voraussetzen (Logik, §. 130 ff.) . Unter diesen Theilen der 
Gotteslehre gehört die Ethik aber nicht zur Gruppe derjenigen, 
welche über metaphysische Möglichkeit. Unmöglichkeit und 
Nothwendigkeit, also über reales Können, Nichtkönnen, Müssen 
entscheiden (Logik, §. 123 ff.); denn hiermit hat die Ethik 
Nichts zu thun (7 ff.). Sie ist vielmehr eine der absoluten Z?V/- 
ivissaischaftai, ein Glied der idealen Teleologie oder der Wissen- 
schaft von den absoluten Normen, einer Gruppe von Disci- 
plinen, welche neben der metaphysischen Gruppe, also von 
dieser unabhängig, einen ergänzenden Gegensatz zu ihr dar- 
stellend, mit ihr ebenmässig der obersten aller Wissenschaften 
unmittelbar untergeordnet ist. Diese oberste ist die Dialektik, 
welche vom Denkmöglichen rein als solchem handelt (Logik, 
§. 113 ff.). Im Reiche «des Denkmöglichen rein als solchen mit 
Denknothwendigkeit das an sich selbst Seinsollende aufzu- 
finden, ist die Aufgabe der Ethik (6, 10). Unter den Ziel- 
wissenschaften endlich ist sie in der bezeichneten Weise (17 f.) 
unterschieden von Religionslehre, Aesthetik und Logik, und 
mit diesen zur geschlossenen Gruppe verbunden (Logik, §. io4ff.). 
Die vier Glieder dieser Gruppe stellen eine erschöpfende, 
regelmässige Tetras dar (Logik, §. 147 ff- ) 5 indem das Ziel der 
Religion, das Heily ein Grundlage bildender Gesammtzustand, 
keimartig alles Das in sich einschliesst, was in dem Ziele des 
Wissens einerseits, dem Ziele des Genusses 7xxi^^x<s^€\\s, in seine 
äussersten Gegensätze geschieden ist (— im Wissen ist alles 
Reale in die subjective Idealität des Begriffs und in die Ein- 
heit des systematischen Princips absorbirt; im genossenen 
Schönen ist die volle Realisirung des Ideellen zur sinnlich- 
objectivirten Manchfaltigkeit und die dem Begriff rein entgegen- 
gesetzte concrete und individuelle Empfindung als Ziel ge- 
setzt — ), während zwischen ihnen das Ideal eines vollendeten 
Wollens, den U ebergang als solchen zwischen Subjectivität und 
Objectivität, Einheit und Manchfaltigkeit bezeichnend, die Mitte 
ausfüllt. 



111 



20. 
Hiernach beantwortet sich auch die Streitfrage der wissen- 
schafdichen Abhängigkeit oder Unabhängigkeit der Ethik in 
vollständiger Uebersicht. Es handelt sich dabei nicht darum, 
ob und welche Vorstellungen, die an sich selbst anderen 
Wissenschaften angehören, als Hilfsmittel zur Hervorlockung 
der wahren ethischen Gedanken benutzt werden können, und 
in menschlichem, unvollkommenem Wissenschaftsleben sogar 
benutzt werden müssen: es fragt sich vielmehr hier lediglich, 
ob es Erkenntnisse gebe, und welche es seien, deren Wahr- 
heit der Natur der Sache nach erst feststehen muss, wenn die 
Wahrheit eines ethischen Gedankens erwiesen werden soll. 
In diesem letzteren Sinne abhängig ist unsre Ethik ausschliess- 
lich nur vom Inhalte des Denkmöglichen und den mit dem- 
selben gegebenen Gesetzen der Denknothwendigkeit. also von 
der Dialektik, jener höchsten, einheidichen Spitze des Systems, 
aus welcher direct in absteigender Methode auf der Einen Seite 
das metaphysisch Absolute, auf der andern Seite ebenso direct 
das ethisch Absolute mit seinen Untertheilen abfliesst. Zu 
diesen Untertheilen der ethischen Seite ist die Ethik das All- 
gemeine, Allumfassende (17 f.), also nicht von denselben ab- 
hängig; vielmehr sind die besonderen Ziele dieser Untertheile 
aus der allgemeinen Idee des Seinsollenden abzuleiten. Erst 
aus dem metaphysisch und dem ethisch Absoluten, aus absoluter 
Ursächlichkeit und absolutem Endziel (ap/r^ xai riXoc, '!A xai "ß), 
kann im vierten und letzten Theile der Gotteslehre fLogrik. 
§. 131 ff.) der Begriff des ivirklichen QbVi^?, gewonnen werden, 
von welchem also die Ethik so wenig abhängt, dass vielmehr 
der Begriff des wirklichen Gottes erst durch die Ethik einen 
seiner wesendichen Bestandtheile empfängt. Nur einen solchen 
Gott erkennen wir als Gott an, welcher mit der Idee des 
Guten übereinstimmt ; einen unsittlichen Gott würden wir nicht 
glauben, und möchte er durch die erstaunlichsten Wunder be- 
zeugt sein (8).^ Das Gute ist nicht gut, weil es Gott will, son- 
dern Gott will es, weil es gnt ist. Um so weniger kann die 
Ethik von anderen, welüichen, Wirklichkeiten und von ihren 
Wissenschaften abhängen. Insofern sie aber ebenso, wie alle 



Ml 



112 



S».' 



anderen Wissenschaften, nur directer als andere, aus dem 
Einen Urbegriffe des Denkmöglichen hervorgeht — denn 
Niemand kann von Etwas reden, er denke es denn zuvor — , 
steht sie mit a//m anderen Wissenschaften in solidarischer Ver- 
bindung, d. h. sie darf keinem gesicherten Ergebnisse anderer 
Wissenschaften entgegenlaufen. Was endlich die aufsteigende 
oder realphilosophische Methode anlangt, in welcher jede ver- 
einzelte Wissenschaft darzustellen ist (i, i8), so beginnt in 
ihr eine jede Wissenschaft ohne alle weiteren Voraussetzuncren, 
also insofern unabhängig, mit Erfassung ihres empirisch vor- 
liegenden Gegenstandes, um erst die Voraussetzungen seines 
Daseins und seiner Erkenntniss in aufsteigender, zum Urprincip 
zurückgehender Linie kennen zu lernen. 



21. 

Oefters begegnet uns neben der Sittenlehre oder Ethik 
eine besondere Rcchtslchrc, und auch ist gezweifelt worden, 
ob das Böse, das Nichtseinsollende, in die Ethik falle. Nach 
unserem Begriffe dieser Wissenschaft schliesst sie ebenso das 
Böse, wie das Recht, nothwendig ein. Das Recht, wie man 
immer den Begriff" desselben fassen möge, ist in jedem Falle 
ein Inbegriff von Forderungen, also Seinsollendem; auch wenn 
darunter nur eine Bcfugniss verstanden wird, ist damit die 
Forderung gestellt, dass die Befugniss gewährieistet, dass ihre 
Einschränkung verhindert werde. Das Böse aber fallt unter 
unsern AUgemeinbegrift^als Dasjenige, dessen Nichtsein, dessen 
Verhinderung, sein soll. Diesen Allgemeinbegriff, den des 
Seinsollenden im allgemeinsten Sinne, sehen wir hiernach auf 
folgende Weise sich erschöpfend in drei oberste Abtheilungen 
gliedern. Erstens ist darunter enthalten das im positiven Sinne 
Gute oder Dascinsollcnde, sodann Dasjenige, dessen Nichtsein 
schlechthin sein soll, das Böse. Die Gegensätze Dasein und 
Nichtsein aber, als zwei mögliche an einen gedachten Inhalt 
gestellte Forderungen, erschöpfen noch nicht die einzutheilende 
Sphäre ; denn es sind nicht contradictorische, sondern conträre 
Gegensätze, welche immer nur die äussersten Grenzbe^rriffe 



H3 



einer einzutheilenden Sphäre bezeichnen und deshalb das Ge- 
biet des Mittleren zwischen sich lassen (Logik, §. 86.). Das 
Mittlere ist in Bezug auf die conträren Gegensätze entweder 
Ausschliessung beider oder irgendwie Verbindung beider. Die 
Verbindung, also ein Sowohl- Als auch, ist hier nicht denk- 
bar ; man kann nicht von irgend Etwas zugleich das Sein und 
das Nichtsein fordern, was soviel heissen würde, als dieses 
Etwas zugleich gebieten und verbieten. Das Mittlere ist sonach 
in unserm Falle nur als ein Weder-Noch übrig. Wenn weder 
das Sein, noch das Nichtsein schlechthin sein soll, so darf 
Beides sein, oder so soll die Freilassung beider sein. Wir 
gewinnen so zum Guten und Bösen als dritten, die Sphäre 
schliessenden Begriff den des unbedingt Seindürfenden, welches 
eben, weil es dies ist, nicht verhindert werden darf, also ge- 
währleistet sein soll : den Begriff des Erlaubten, der Befug- 
niss, des Rechts. Andre Rechtsbegriffe, als dieser unser Rechts- 
begriff, fallen mit ihrem Inhalte nothwendig in die Sphäre des 
positiv Seinsollenden, Guten, sind also von dieser Eintheilung 
gleichfalls mitumfasst. Auch vom Begriffe des Dürfens aus 
können wir diese Eintheilung als erschöpfend darthun. Das 
Gute, Daseinsollende, ist Das, was nur dasein darf, nicht 
nichtsein ; sein conträres Gegentheil, das Verbotene, Böse, ist, 
was nur nichtsein darf, aber schlechterdings nicht sein ; in der 
Mitte füllt allen übrigen Raum das unbedingt Seindürfende, 
Erlaubte, welches Beides darf, sorwohl sein als fiichtsein, dessen 
Dasein, Ausübung, also ebenso wenig gefordert als verhindert 
werden darf (Logik, §. 115). 



UM 



22. 

Rücksichdich der Methode haben wir unsre Ethik, was 
das wissenschaftliche Endziel derselben anlangt, als eine philo- 
sophische Wissenschaft bezeichnet, und gezeigt, dass dieses Ziel 
nur durch Philosophie zu erreichen ist (5) . Es giebt aber drei 
verschiedene Ausgangspuncte , von welchen her ein philo- 
sophisches Erkenntnissziel wissenschaftlich gesucht und heran- 
genähert werden kann, und hiernach unterscheiden sich die 
realphilosophische oder aufsteigende Methode, welche von empi- 



Seydel, Ethik. 



8 



\M 



rischer Erfassung des Gegenstandes anhebt, die idealphilo- 
sophische oder absteigende, welche aus dem obersten Ablei- 
tungsprincipe, dem Grundbegriffe des Denkmöglichen, a priori 
deducirend verfährt, und ^\^ glaub ensphilosophische oder theo- 
logische (Logik, §.87. 166 — 194.). Die letztere beginnt durch 
das psychologische Phänomen eines Glaubens, der den ein- 
fachen Thatbestand der Erfahrung überschreitet, ohne doch 
im Besitze eines, nur durch logisch productives Denken erreich- 
baren, überempirischen Wissens zu sein. Der Glaube anticipirt 
dieses Wissen durch das individuelle Gefühl der Unentbchr- 
lichkeit gewisser überempirischer Wahrheiten, deren Inhalt er 
aus innerer Erfahrung ohne Denknothwendigkeit entnimmt. 
Organ des Glaubens ist hiernach die sich selbst empfindende 
Einbildungskraft, die Intuition^ welche zwischen der receptiven 
Erfahrung und dem productiven reinen Denken die Mitte hält, 
und deren höchste glaubenerzeugende Kraft, deren von der 
Glaubensphilosophie mithin zu Grunde gelegte Gestalt, in der 
religiösen Intuition gegeben ist. In dieser empfindet sich das 
Individuum in seiner Totalität und von seiner tiefsten Lebens- 
wurzel aus durchdrungen von einem religiösen Glaubensgehalte, 
der ihm als das Höchste erscheint im ethischen, ästhetischen 
und theoretischen Interesse in Einem, aber unter Herrschaft 
des ethischen: solche Intuition ist das Organ des sogenannten 
heiligen Geisteszeiignisses . Den Inhalt dieses Zeugnisses, welcher 
bei der Allseitigkeit der religiösen Beziehungen stets zu einer 
vollständigen Gottes- und Weltanschauung sich auseinander- 
falten lässt, sucht die theologische oder Glaubensphilosophie 
durch beweisendes, auf das Urprincip des Denkmöglichen 
zurückgehendes Denken objectiv zu bewahrheiten. Es giebt 
also ausser der realphilosophischen und der idealphilosophi- 
schen (18) auch eine theologische Ethik. Dieselbe ist jedoch 
ebenso wenig, wie die idealphilosophische, in vereinzelter Dar- 
stellung möglich (i); denn sie darf vom Glauben nicht aus- 
gehen, ohne ihn darzustellen und zu rechtfertigen, und gewinnt 
ihren besonderen Inhalt nur aus dem allgemeinen religiösen 
Glaubensinhalte. 




Erster Abschnitt. 



Der Alloremeinbeo^riff des Seinsollenden. 



23- 

Von der Erfahrung einer in uns lebenden Vorstellung von 
Seinsollendem (2), in jenem weitesten Sinne, in welchem das 
positiv Daseinsollende, das Nichtseinsollende und das Erlaubte, 
wieder darunter enthalten waren (21), nimmt unsre Wissen- 
schaft ihren Ausgang. Sie fragt nach dem Gehalte und Wahr- 
heitswerthe jener Vorstellung; sie sucht deshalb diesen Gehalt 
in einen Begriff zu fassen, dessen Merkmale, wie dessen Zu- 
gehörendes — nach logischer Kunstsprache : dessen Inhalt, wie 
dessen Umfang — von ihr durchgängig in ihrer denknothwen- 
digen Verknüpfung unter einander und in sich selbst erkannt 
würden {5). Noch weiss sie Nichts davon, dass und wie jener 
Vorstellungsgehalt in eine Manchfaltigkeit trennbarer Objecte 
sich scheiden wird ; er steht ihr jetzt nur in einfacher Allge- 
meinheit vor Augen; sie sucht also zunächst in solcher ein- 
facher Allgemeinheit seinen Begriff. 



24. 

Was sein soll —'als solches—, wird betrachtet als noch 
nicht seiend, nur als möglich. Aber wenn es unbedingt ge- 
fasst werden sollte (6), so durfte nicht einmal seine Daseins- 
möglichkeit, seine Fähigkeit zur Verwirklichung, ihm als be- 
dingend vorausgesetzt werden, nur seine Denkmöglichkeit (9 f.)- 

8* 



f 



116 



117 



lil^ 



Dieses ist also vollständig und genau das Problem unsrer Ethik : 
mit welchen unter allen denkmöglichen Begriffen ist das Prä- 
dicat des SeinsoUens, und zwar, mit welchen ist das Prädicat 
des positiven DaseinsoUens, mit weichen das des Nichtsein- 
soUens, mit welchen das des unbeschränkten Seindürfens, nach 
eigner innerer Nothwendigkeit jener Begriffe in unlöslicher Ver- 
bindung? — oder umgekehrt: der denkmögliche Begriff des 
SeinsoUens in der bezeichneten Dreigestalt, — denkmög/ic/i in 
dem Nichts ausschliessenden Sinne dieses Worts schon des- 
halb, weil er gedacht zmrd, also nothwendig auch gedacht 
werden kann (lo f., 20) — , welchen logischen Inhalt hat er, 
wie hängen darin alle Merkmale nothwendig aneinander, und 
was Alles gehört in Folge solches Inhalts nothwendig zu dem 
Umfange dieses Begriffs? — Von diesen beiden Fassungen 
des Problems (5) ist allein die letztere für unser Unternehmen 
brauchbar ; denn wir sind von vornherein lediglich an den all- 
gemeinen Begriff des SeinsoUens gewiesen (i). 



25- 

Was ist SeinsoUen als Eigenschaft eines bloss gedachten 
Objects? Es ist eine der Bestimmungen, durch welche bejaht 
wird, dass einem Denkmöglichen eine Veranlassung einwohnt, 
von der blossen gedachten Möglichkeit zum Sein überzugehen. 
Im allgemeinsten Sinne ist Veranlassung zum Sein nicht iden- 
tisch mit der Veranlassung zum positiven Dasein, sondern auch 
die zum Nichtsein, sowie die zur unbeschränkten Freilassung 
des Daseins und Nichtseins, ist in jenem allgemeinsten Sinne 
eine Veranlassung zum Sein; denn auch vom Nichtsein und 
von der Freilassung kann logisch gesagt werden, dass sie sind, 
dass sie sein sollen u. s. w., wobei das Wort »sein« die gleiche 
Allgemeinheit hat, wie in der Copula »ist«, welche ja auch 
gebraucht wird, um Negationen des Daseins auszusagen (z. B. 
»dies ist vergangen«). Auch Nichtsein und Freilassung sind 



insofern Denkmöglichkeiten, nach deren Veranlassung, zu sein, 
gefragt werden kann. Daher sahen wir den allgemeinsten Be- 
griff des SeinsoUens sich danach eintheilen, ob das positive 
Dasein gefordert wurde, oder das Nichtsein, oder Keines von 
beiden, also die FreUassung (21). Wir konnten dabei auch 
ausgehen vom Begriffe des Bür/cns, um durch Einschränkung 
desselben das gleiche Schema zu gewinnen, indem das Dür- 
fen oder die »moralische MögHchkeit« sich dann eintheilte in 
diejenige i) nur des Seins, das positive Sein- oder Dasein- 
sollen, 2) mir des Nichtseins, das Nichtseinsollen, 3) beider^ 
das unbeschränkte Seindürfen, die geforderte Freilassung so- 
wohl des Seins als des Nichtseins. 

26. 

Es giebt aber verschiedene Arten der Veranlassung eines 
Denkmöglichen zum Sein, von welchen das Sollen nur Eine 
ist. Durch Vergleichung mit anderen Arten werden wir die 
Eigenthümlichkeit des Sollens kennen lernen. Zunächst bietet 
sich als eine solche andere Art das Müssen dar. Auch das 
Seinmüssen kann logisch in jenem allgemeinsten Sinne gefasst 
werden, nach welchem es sich eintheilt in ein Seinmüssen 
i) des positiven Daseins, 2) des Nichtseins, 3) Keines von 
beiden, also der Freilassung: das erste heisst Nothwe7idigkeit^ 
parallel dem positiv Daseinsollenden, das zweite Unmöglichkeit ^ 
paraUel dem Nichtseinsollenden, das dritte Freiheit oder unbe- 
schränktes Können^ parallel dem unbeschränkten Dürfen oder 
der geforderten Freilassung (10). Auch hier können wir aus- 
gehen von dem dritten Gliede dieser Eintheilung, also vom 
Begriffe des Könnens^ ebenso wie bei der Eintheilung des Sein- 
sollenden von dem Begriffe des Dürfens, um durch Einschrän- 
kung desselben das gleiche Schema zu gewinnen, indem das 
Können oder die sogenannte »physische«, genauer »metaphy- 
sische Möglichkeit« sich dann eintheilt in diejenige i) nur des 
Daseins, die Nothwendigkeit, 2) nur des Nichtseins, die Un- 
möglichkeit. 3) beider, die unbeschränkte Freiheit, die Noth- 
wendigkeit der Freilassung sowohl des Daseins als des Nicht- 



118 



seins. Wir können hiernach das bis jetzt Gefundene auch in 
folgender Weise übersehen. Die Veranlassung eines Denk- 
möglichen zum Sein ist entweder moralisch (Sollen) oder meta- 
physisch (Müssen), und hiernach wieder entweder moralische 
oder metaphysische Veranlassung zum Dasein (Daseinsollen, 
das Gute — Daseinmüssen, das Nothwendige; moralische — 
metaphysische Nothwendigkeit) , entweder moralische oder meta- 
physische Veranlassung zum Nichtsein (Nichtseinsollen, das 
Böse — Nichtseinkönnen, das Unmögliche ; moralische — meta- 
physische Unmöglichkeit), endlich entweder moralische oder 
metaphysische Veranlassung zur Freilassung des Daseins und 
Nichtseins (Seindürfen, das Erlaubte oder das Recht — Sein- 
können, das Freie; moralische — metaphysische Freiheit). 

Schema. 



Das Denkmögliche 



muss 



s 



oll 



dasein nichtsein 

(Nothwemligkeil) — (Unnu)glichkeit) 

I freibleiben 

(Freiheit) 



dasein nichtsein 

(das (iutc) — ;<las Böse) 

freibleiben 

(das Recht) 



Was weder durch Sollen noch durch Müssen veranlasst 
wäre zum Sein, also in Bezug auf seine metaphysische Her- 
kunft schlechthin frei entstanden, in Bezug auf seine ethische 
Bestimmung zugleich schlechthin erlaubt wäre, — das heisst 
das Zufällige, welches sonach zwischen die Gruppen des Müs- 
sens und SoUens als indifferentes Mittlere gesetzt werden kann. 

27. 

Sind etwa Sollen und Müssen die einzigen denkbaren 
Arten einer Veranlassung des Denkmöglichen zum Sein? Dann 
würden wir durch ihre Vergleichung die Begriffe beider voll- 
ständig ihrem Inhalte nach erkennen, im Besondern für unsern 
Zweck zu dem bereits gefundenen proximum genus auch die 
differentia specifica des SoUens gewinnen. — Wenn Sollen und 



119 



Müssen die einzigen denkbaren Arten jener Veranlassung wären, 
so müsste der Begriff solcher Veranlassung mit Denknothwen- 
digkeit in der Weise sich eintheilen, dass Sollen und Müssen 
als die die ganze Sphäre erschöpfenden Artbegriffe hervor- 
gingen. Wir haben also im Begriffe jener Veranlassung nach 
einer solchen erschöpfenden Zweiheit zu suchen. Da aber die 
Veranlassung zum Sein sich hier unmittelbar anknüpfen soll 
an das Denkmögliche, als dessen einwohnende Eigenschaft, so 
haben wir den Ursprung ihrer Spaltung in Arten im Begriffe 
des Denkmöglichen aufzusuchen. — Das Denkmögliche nun 
zeigt in der That, wie jede Art von Möglichkeit, an seinem 
Begriffe die Doppelheit des K'Ö7tncns und des Gekonnten auf; 
jede Möglichkeit ist posse possibilia^ d. h. sie bietet der Be- 
trachtung zwei Seiten dar: das Dass des Könnens und das 
Was des Gekonnten ; das Denkmögliche ist in derselben Weise 
das, zunächst nur auf die Denkbarkeit beschränkte, Können 
eines Gekonnten^ die Möglichkeit einer Verwirklichung, wenn 
auch nur einer Verwirklichung in Gedanken. So lässt das 
Denkmögliche die doppelte Betrachtung zu i ) seines Könnens, 
2) seines Gekonnten, seiner cogitabilia, und in der gleichen 
doppelten Beziehung kann also nach Veranlassungen zum Sein 
gefragt werden, die sich an den Begriff des Denkmöglichen 
knüpfen: sie können sich knüpfen entweder an das Dass seines 
Könnens oder an das Was^ an den Inhalt^ des in ihm als 
denkbar Gesetzten. (Logik, § 122.) 

28. 

Die Veranlassung zum Sein von metaphysischer Art (26) 
knüpft sich ait das Können; sie ergiebt sich denknothwendig 
aus der bestimmten Beschaffenheit eines vorhandenen Könnens. 
Die metaphysische Veranlassung zum positiven Dasein, aus- 
schliesslich aller Möglichkeit des Nichtseins, also die Nothwen- 
digkeit, ist gegeben in einem Können, dessen Object lediglich 
das positive Dasein ist, in einem einseitigen Können, welchem 
die Möglichkeit des Nichtseins abgeht. Die metaphysische 
Veranlassung zum Nichtsein, ausschliesslich aller Möglichkeit 



m 



120 

des Daseins, also die Unmöglichkeit^ ist gegeben in einem 
Können, dessen Object lediglich das Nichtsein ist, in einem 
einseitigen Können, welchem die Möglichkeit des Daseins ab- 
geht, in einer Potenz, welche verurtheilt ist, blosse Potenz zu 
bleiben, und insofern Impotenz ist. Letzteres wird also bei 
dem Denkmöglichen dann der Fall sein, wenn sich sein Kön- 
nen lediglich auf die Denkbarkeit beschränkt: das, was }iur 
gedacht werden kann, ist eben das real Unmögliche. Wenn 
dagegen das Können des Denkmöglichen zugleich ein Sein- 
können ist, und zwar so, dass das Nichtseinkönnen wegfällt, 
ist die metaphysische Nothwendigkeit vorhanden. Die meta- 
physische Veranlassung endlich zum P>eibleiben des Daseins 
und Nichtseins, ausschliessend jede Nöthigung zu einem dieser 
beiden, also die Freiheit^ ist gegeben in einem Können, dessen 
Object sowohl Dasein als Nichtsein ist, in einem allseitigen 
Können, also an einem Denkmöglichen dann, wenn sein Kön- 
nen ausser dem cogitari posse nicht nur esse posse, sondern 
zugleich auch posse }ioii esse ist. Die metaphysische Veran- 
lassung in allen diesen ihren Arten nennen wir Ursache. (Logik, 
§ I20 f.) 



29. 

Man könnte leicht glauben, dass wir lediglich aus dem 
sprachlichen Ausdrucke das Recht schöpfen, die metaphysischen 
Veranlassungen zum Sein als nähere Bestimmungen des Kön- 
nens als solchen, des Dass des Könnens (27), aufzufassen. Weil 
man vom Unmöglichen sage «es kann nichtcs nur deshalb sei 
es uns beigekommen, auch das Wesen der Unmöglichkeit in 
einem dem Können als solchem anhaftenden Mangel zu suchen. 
Dagegen sei ja ganz offenbar, dass Unmöglichkeit — um bei 
dieser zunächst stehen zu bleiben — durch den Inhalt dessen 
begründet sei, was man für unmöglich zu halten genöthigt ist, 
also durch den Inlialt des Denkmöglichen, welches in Bezug 
auf Daseinsmöglichkeit beurtheilt und derselben untheilhaft ge- 
funden wird. Was z. B. das Dasein eines Kentauren unmög- 
lich macht, ist doch sicherlich der Inhalt seines Begriffs, kei- 



121 

neswegs aber irgend eine, vom Inhalt abgesehen, lediglich am 
Können, am Gedachtwerdenkönnen, dieses Begriffs haftende 
Eigenthümlichkeit oder Schwäche, in Folge welcher er eben 
mir gedachtwerden, aber nicht in Existenz übergehen könne. 
Ebenso werde es wohl auch mit der metaphysischen Noth- 
wendigkeit und Freiheit stehen. Je scheinbarer dieser Einwand 
ist, um so nöthiger haben wir es, genau auf ihn einzugehen. 
Wäre er berechtigt, so könnte leicht damit uns jede Aussicht 
entzogen sein, ausser der metaphysischen noch eine andre Art 
der Veranlassung, nämlich die ethische, im Absoluten reiner 
Vernunft begründet zu finden. 

30. 

Zunächst ist auf alle Fälle festzuhalten, dass nicht nur 
sprachlich, sondern der Sache nach die metaphysischen Be- 
stimmungen direct nur gewisse Merkmale vom Können aus- 
sagen, nicht aber von dem gekonnten oder gedachten Inhalte 
als solchem. Solcher Inhalt ist z. B. an dem Kentauren ledig- 
lich Das, was seine Doppclnatur als eines Halbmenschen und 
Halbpferdes angeht, im Unterschiede von anderen gedachten 
Seinsarten, also die Merkmale: vierbeinig, geschwänzt, mit 
Menschenbrust und Menschenhaupt u. dgl. Nicht diesem In- 
halte wird ein Merkmal zugesetzt oder abgezogen, wenn seine 
Fähigkeit, verwirklicht zu werden , seine Unmöglichkeit oder 
metaphysische Nothwendigkeit, beurtheilt wird, sondern von 
diesem gesammten Inhalte, so, wie er ist, ohne dass er dabei 
irgendwie verändert oder in sich noch näher erkannt würde, 
wird das Verhältniss zur Seinsmöglichkeit näher bestimmt, 
wenn ausgesagt wird, ob er dasein kann, nicht kann, oder 
vielleicht muss. Es wird dabei der gedachte Inhalt gleichsam 
als geschoben oder zurückgehalten oder freigelassen vorgestellt 
von einer hinter ihm liegenden Macht; diese Macht eben ist 
das Mass und die Art der solchem Inhalte zukommenden Da- 
seinsmöglichkeit. Der Nerv jenes Einwandes nun (29) liegt 
in der Behauptung, dass Mass und Art des Könnens, das be- 
stimmte metaphysische Merkmal des Könnens, dem gedachten 




|lff 



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122 

Inhalte immer nur aus seinen eignen, inhaltlichen, Merkmalen 
fliesse: so dass also dieser Inhalt rücksichtlich seines Sein- 
könnens nicht von jener angeblich hinter ihm liegenden Macht, 
sondern umgekehrt diese Macht von ihm abhängig sein würde, 
also nicht hinter ihm läge, sondern aus ihm erst folgte. 

31- 

Sehen wir dieser Behauptung näher auf den Grund, so 
ergiebt sich vielmehr, dass jeder Versuch vergeblich sein würde, 
aus dem Inhalte eines Gedachten als solchem, aus dem cogi- 
tabile, die Nothwendigkeit, Unmöglichkeit oder freie Möglich- 
keit seines Daseins ableiten zu wollen. Inwiefern meint man, 
dass z. B. die Unmöglichkeit des Kentauren im Inhalte dieses 
Gedankendinges liege? Man findet in diesem Inhalte einen 
absoluten Widerstreit, eine Selbstzerstörung, Selbstaufhebung, 
in Folge welcher Nichts übrig bleibt, was dasein könnte. Wir 
finden nun allerdings in diesem Inhalte die einander in ge- 
wissen Beziehungen entgegengesetzten Merkmale von Pferd 
und Mensch so mit einander verbunden, dass ihre Verbindung 
und ihr Gegensatz selbst wieder als einander ausschliessende Ge- . 
gensätze hervortreten. Allein dass dies die Unmöglichkeit be- 
gründe des Daseins, oder auch nur des sinnlichen Vorstellens : 
dies erfahren wir durch blosse Analyse jener Merkmale nicht, 
so sehr wir diese auch drehen und wenden mögen. Die Un- 
vollziehbarkeit einer durchgeführten sinnlichen Vorstellung eines 
Kentauren ist vielmehr zunächst eine aus dem Versuche, diese 
Vorstellung zu vollziehen, sich ergebende Erfahrung von einem 
Unvermögen unserer Vorstellungskraft, sodann eine Folgerung 
aus dem allgemeinen Satze: »Widersprechendes ist unvorstell- 
bar«. Ebenso ist die Unmöglichkeit des Daseins eines Ken- 
tauren Folgerung aus dem allgemeinen Gesetze: »Widerspre- 
chendes ist unmöglich«. Also nicht der Begriffsinhalt des Ken- 
tauren als solcher liefert uns das Merkmal seiner Unvorstell- 
barkeit und Unmöglichkeit, sondern eine Eigenthümlichkeit des 
Könnens ist es, ein Gesetz des Könnens, welches in uns die 
ausgeführte Vorstellung jenes Mischwesens hindert, und wel- 



123 



ches in der Daseinswelt die Existenz desselben verbietet. Die 
Gesetze des Könnens sind es, welche zuletzt als metaphysischer 
Grund j als Ursachen anzusehen sind für Möglichkeit, Unmög- 
lichkeit oder Nothwendigkeit (d. i. Unmöglichkeit des Nicht- 
seins) einzelner Gedankeninhalte : sie sind eben jene hinter die- 
sen Inhalten liegende Macht, von welcher dieselben entweder 
von der Verwirklichung zurückgehalten, oder in sie hineinge- 
drängt, oder freigelassen werden. Es ist nur Täuschung, wenn 
wir im Inhalte eines Gedachten den Grund seiner metaphysi- 
schen Eigenschaften suchen. Nicht im Runden und Viereck- 
ten, im Was des darin Gedachten, liegt es — um noch ein 
sehr grelles Beispiel heranzuziehen — , dass der viereckte Kreis 
unmöglich ist, auch nicht im blossen factischen Gegensatze 
dieser Eigenschaften zu einander: sondern dies liegt in dem 
unabänderlichen, an sich nothwendigen Wesen des Könnens^ 
sowohl des Denkenkönnens als des daraus abzuleitenden Sein- 
könnens, bei welchem Wesen es unmöglich ist, Gegensätze 
gleichzeitig und in der gleichen Beziehung an dem gleichen Objecte 
zu realisiren oder auch nur vorzustellen. Nicht das Was eines 
gesetzten Inhalts enthält oder giebt jene seine metaphysischen 
Eigenschaften: sondern diese ergeben sich als Folgen für das 
Dass des Gesetztwerdens aus dem Dass eines bestimmten 
Könnens. Sie sind also im Bereiche des Denkmöglichen nicht 
Bestimmungen am cogitabile oder durch dasselbe, sondern 
nähere Bestimmungen des cogitari posse und Folgerungen aus 
diesen. 



32. 

Beiläufig sei bemerkt, dass die namentlich von Kant 
emporgehobene und ausgeführte Verwahrung dagegen, dass 
Dasein jemals Prädicat sein könne, — womit der alte onto- 
logischc Gottesbeweis gestürzt ward — ihre eigentliche Wahr- 
heit in der hier ausgeführten Trennung zwischen dem cogita- 
bile und seinem posse hat. Die berühmten hundert vorge- 
stellten Thaler Kants sollen nach ihm nicht weniger Merkmale 
als die hundert wirklichen Thalcr, und durchaus nur dieselben 



^«i- 



u 



\n 



125 



Merkmale mit diesen enthalten. Dies ist nicht vollkommen 
wahr; denn wenn dabei nicht gemeint sein soll, dass die »wirk- 
lichen« Thaler, indem wir von ihnen reden und urtheilen, doch 
auch nur »vorgestellte« sind, also eigentlich immer nur vorge- 
stellte mit vorgestellten verglichen werden, — wenn vielmehr 
ernstlich ein Unterschied festgehalten wird zwischen Vorge- 
stelltem und Wirklichem: so muss dieser Unterschied auch in 
die Merkmale der beiderseitigen Objecte miteingehen. Da- 
gegen ist vollkommen wahr, was Kant eigentlich gegen den 
ontologischen Beweis sagen wollte, nämlich, dass die Nbt/i- 
ivendigkeit des Daseins, das SQmmüssniy nicht aus einer Ana- 
lyse des im Gottesbegriüfe gedachten Inhalts gewonnen werden 
kann, in dem Sinne, dass daraus die wirkliche Daseinsnoth- 
wendigkeit eines wirklichen Gottes folgte. Der alte ontolo- 
gische Gottesbeweis fehlte, indem er in den inhaltlichen Merk- 
malen des Gottesbegriffs, in der Vollkommenheit und anderen, 
die nothwendige Existenz eingeschlossen suchte; so konnte er 
immer nur finden, dass, wenn wir den Inhalt »Gott« denken, 
wir die Vollkommenheit, Unabhängigkeit, immerhin auch die 
nothwendige Existenz denken ; aber was nöthigte, jenen Inhalt 
für etwas mehr als für einen gedachten Gedanken zu halten? 
Es musste gezeigt werden, dass das cogitari posse des Gottes- 
begriffs in reiner Vernunft, also die Denkmöglichkeit überhaupt 
so beschaffen ist, dass sie nicht allein das esse posse, sondern 
auch das non esse non posse, die metaphysische Nothwendig- 
keit der göttlichen Existenz an sich hat, eine Nothwendigkeit, 
welche dann hinter dem Inhalte des Gottesbegriffs nöthigend 
waltet, nicht in diesem Inhalte. Mit andern Worten : es musste 
das Absolute reiner Vernunft, die Denk- oder Urmöglichkeit 
selbst, als Daseinsursache, als metaphysischer, ewig nothwen- 
diger Entstehungsgrund der wirklichen Gottheit aufgewiesen, 
die Existenz Gottes aus jenem Urgründe selbst, aus seiner Be- 
schaffenheit, nicht aus dem Begriffsinhalte der Gottheit, mit 
Nothwendigkeit deducirt werden. 



33- 



Manche leichter bemerkbare Eigenthümlichkeiten der me- 
taphysischen Verhältnisse, der Ursachverhältnisse, namendich 
im Bereiche der äusserlichen Erfahrung, im Bereiche des kör- 
perlichen Geschehens, werden uns in überraschender Weise er- 
hellt, nachdem wir den Quell aller Causalität in metaphysischem 
Sinne, der auch im physischen Geschehen der Sinn der darin 
waltenden Causalität bleibt, kennen gelernt und sichergestellt 
haben. — Ueberall, wo es sich um den Nachweis einer meta- 
physischen oder physischen Causalität handelt, also um den 
Nachweis einer realen Nothwendigkeit, Unmöglichkeit oder 
Freiheit , werden wir von dem zu erklärenden , auf seine Ur- 
sache zurückzuführenden, als nothwendig, unmöglich oder frei 
entstanden nachzuweisenden Objecte hinweggewiesen auf Um- 
stände, welche gleichsam hinter ihm liegen und eine Macht 
darstellen , von welcher jene Objecte abhängig , durch welche 
sie gesetzt oder verhindert oder freigelassen sind. Nicht in den 
inhaltlichen Merkmalen der zu erklärenden Objecte finden wir 
die auf sie wirkende reale Causalität, sondern eine dahinter 
liegende Causalität ist es, durch welche vielmehr jene. Merkmale 
erst unweigerlich bestimmt, gleichsam erzivungen sind, d. h. 
es wird ein Zustand des Könnens gefunden, aus welchem das 
Gekonnte erst folgt, nicht umgekehrt. Der Lauf einer Billard- 
kugel nach einem bestimmten Puncte der Tafel sei das zu 
erklärende Object. Nicht in dem Begriffe solches Laufes und 
seiner bestimmten Richtung kann die Causalität gefunden wer- 
den, welche diesen Lauf bewirkte ; sondern die Kugel ward in 
ein Können versetzt, welches anderseits zugleich ein Nichtkm- 
nen^ ein Nichtanderskönnen , also eine Nothwendigkeit war, 
und dieses hhiter jenem bestimmten Laufe liegende bestimmt 
geartete Können oder Nichtkönnen ist es dann, welches die 
bestimmten inhaltlichen Merkmale des Laufes erst ermöglicht 
und bewirkt. Diese Merkmale sind in diesem Falle das Was 
des Gekonnten, das Was eines gedachten Denkmöglichen; 
nicht aus ihm, diesem Was, also, sondern aus einem irgendwie 
entstandenen Dass des Könijens und Nichtkönnens , wodurch 



: 



120 

gerade Mieses bestimmte Was genöthigt wurde, Wirklichkeit 
zu werden, entspringt hier die Veranlassung zum Sein, wie wir 
es von jeder metaphysischen Veranlassung behaupten mussten 
(28). Damit stimmt es denn auch zusammen, dass wir bei 
dem Fragen nach der metaphysischen Ursache immer unsern 
Blick in die Vergangenheit richten, oder, wie Kant sagt, die 
wirkende Causalität unter dem »Schema« des zeitlichen Prius 
vorstellen; diese Vorstellung entsteht, weil wir hier nach dem 
Könnm fragen für das uns gegenwärtig vorliegende gekonnte 
und geleistete Object: das Können ist das begriffliche Prius 
und für die schematisirende Vorstellung mindestens, wenn nicht 
auch für die Wirklichkeit, das seitliche Prius des Gekonnten. 
Alle diese Bemerkungen aber gewinnen ihre grösste Klarheit 
und letzte Bewahrheitung erst durch die Vergleichung der me- 
taphysichen Veranlassungen oder Ursachen mit den ethischen, 

43- 

Die ethische Veranlassung zum Sein, welche im Allge- 
meinen durch unbedingtes »Sollen« ausgedrückt wurde, wie die 
metaphysische durch »Müssen« (25 f.), finden wir in allen den 
hier erörterten Beziehungen entgegengesetzt der metaphysischen, 
und zwar so, dass in der That diese beiden Veranlassungsarten 
sich in die gesammte durch sie eingetheilte Sphäre vollstän- 
dig theilen, diese Sphäre vollständig decken, indem sie auf die 
im Begriff des Denkmöglichen liegende Doppelheit des Dass 
und des Was (27) sich vertheilen. Während alle metaphysi- 
schen Bestimmungen des Daseins (28) , die Ursachbestimmun- 
gen, nur nähere Bestimmungen und Folgen des Könnens eines 
denkmöglichen Inhalts waren, sind die ethischen Veranlassun- 
gen ebenso entschieden und ausschliesslich Bestimmungen am 
Inhalte des Denkmöglichen und Bestimmungen durch diesen 
Inhalt, Bestimmungen, welche im cogitabile selbsr liegen, nicht 
in seinem Können, und deshalb dieses Können auch gänzlich 
unberührt lassen '9) . Die Güte oder das unbedingte Seinsollen 
eines Denkmöglichen ist eine Eigenschaft seines Inhalts, des- 
jenigen Etwas, ivelckes gedacht .wurde , aber sagt schlechter- 



es? 

dings Nichts darüber aus und hängt nicht davon ab , ob das 
Gedachtwerdenkönnen dieses Inhalts auch Seinkönnen oder 
vielleicht Seinmüssen sei, oder vielleicht reale Unmöglichkeit 
einschliesse. Diese metaphysischen Untersuchungen würden, 
um zu dem Beispiele des Kentauren zurückzukehren, gänzlich 
wegfallen , wo es sich nur um die Frage handelt , ob es gut 
sei, Kentauren schaffen zu wollen. Hierbei würden vielmehr 
alle die vorhin (31) zurückgewiesenen inhaltlichen Merkmale 
ausschliesslich in Betracht kommen. Wie der bittere Geschmack 
einer Frucht zu ihren inhaltlichen Eigenschaften, nicht zum 
Dass ihres Seinkönnens, so gehört auch z. B. die Schlechtig- 
keit des Undanks zu dessen inhaltlichen Eigenschaften, neben 
welchen die metaphysischen Umstände, welche bestimmen, ob 
Undank möglich, unmöglich, unvermeidlich sei, ganz auf an- 
derem Blatte stehen. Die ethische Veranlassung ist hiernach 
Veranlassung durch das Was des Denkmöglichen. Entgegen 
der metaphysischen Veranlassung durch Ursachen (28) nennen 
wir die ethische deshalb die Veranlassung durch Zielvorstellun- 
gen, die teleologische Veranlassung. (Logik §. 118 f.) 

35- 

Wenn nämlich die Veranlassung zum Sein, welche im 

Inhalte des Denkbaren als solchem liegt, gänzlich absehen 

muss von dem Dass seines Könnens oder Nichtkönnens, von 

realer Nothwendigkeit oder Unmöglichkeit, so heisst dies soviel, 

als dass sie unter der Fiction erfolgt, als wäre rücksichtlich 

der realen Möglichkeit ganz reine Tafel, unter der Fiction 

allgemeiner, unbeschränkter Freiheit. Nur die Fiction solcher 

Freiheit wird vom Sollen vorausgesetzt; denn das ethische 

Urtheil, wie wir wissen, kann sich nicht ändern, wenn im 

Können sich Etwas ändert (9). Aber die Fiction der Freiheit 

ist nothwendig dadurch gegeben, dass die einzige Voraussetzung 

der Ethik das Denkmögliche als solches bildet, also von der 

Ethik alle Bestimmungen hinweggedacht werden, welche das 

im Begriffe der Denkmc^lichkeit liegende Können in Rücksicht 

auf reale Möglichkeit einschränken. Erst wenn es sich um 



Wil 




l 



128 



praktische Anwendung des Sollens handelt, durch Befehl und 
Schuldgebung , tritt die Freiheit des Könnens als wirkliche, 
nicht mehr bloss fingirte Bedingung auf {9). Charakteristisch 
und fein wählt dann unsre Sprache zum Ausdruck eines 
Sollens, dem die Anwendbarkeit fehlt, weil das Können fehlt, 
die Form »es sollte sein«. Damit zeigt sie an, dass das ethische 
Urtheil nicht aufhört, und dass auch die praktische Anwendung 
desselben fortdauern würde, wenn ihr nicht der Boden von frem- 
der Hand hinweggezogen wäre. Alle Veranlassungen zum Sein 
nun, welche unter jener Fiction schlechthin unbeschränkter Frei- 
heit lediglich aus dem Inhalte des cogitabile folgen, sind noth- 
wendig Veranlassungen durch Ziele. Denn ein gekonnter Inhalt 
als solcher ist für das freie Können, wenn es denselben verwirk- 
licht, das ihm vorgesteckte Ziel einer Verwirklichungsreihe, in 
welcher das Können den Ausgangspunct, ein das Ziel sich setzen- 
der und danach hinstrebender Wille den ersten Anfang der Fort- 
bewegung darstellt. Die Veranlassung zur Verwirklichung durch 
die Beschaffenheit jenes Inhalts, bei völliger Freiheit des 
Könnens, bedeutet soviel als Herbeiführung der Wahl eines 
Endziels um seiner inhaltlichen Eigenschaften willen, demnach 
Einleitung eines Processes des Geschehens durch die Causalität 
des Wollens^ des Zielstrebens. Umgekehrt liegt auch im Be- 
griffe der Bestimmung durch Ziele, dass dabei nur der Inhalt 
eines Gedachten, nicht das Dass seines Könnens oder Nicht- 
könnens , das Bestimmende sein kann ; denn Können und 
Nichtkönnen sind, als Grundbedingungen einer Verwirklichungs- 
reihe, lediglich zum Begriffe des Ausgangspunctcs derselben, 
aber auf keine Weise zum Zielbegriffe schlagbar. 



36. 



So stehen denn metaphysische und ethische, im engern 
Sinne »causale« und teleologische -Veranlassung, Müssen und 
Sollen, einander entgegen wie die den Begriff der Möglichkeit 
zusammensetzenden entgegengesetzten Hälften des Dass und 
des Was (27). Auch in den bemerkten Nebenbeziehungen (33) 
bestätigt sich dieses Resultat. Wie die metaphysische Ursache 



129 



in Bezug auf den Anfang der Wirkung gleichsam hinter dem- 
selben oder als Prius in dessen Vergangenheit lag, so enthält 
die Zielvorstellung das Zukünftige in Bezug auf diesen Anfang 
oder das örtlich vor demselben Liegende. Der Moment dieses 
Anfangs wird metaphysisch veranlasst durch das Prius seines 
Könnens oder Nichtkönnens ; aus diesem Prius folgt nothwendig 
Das, was in ihm ausschliesslich oder überwiegend liegt: liegt 
Nichts ausschliesslich oder überwiegend darin, so folgt daraus 
nothvvendig Nichts. Insofern ist die metaphysische Veran- 
lassung zwingeyid'. das Können entscheidet unweigerlich über 
das Sein. Jener Moment des Anfangs wird dagegen ethisch 
oder teleologisch veranlasst durch die inhaltlichen Eigenschaften 
des vorausgedachten Resultats, Endziels, welches rückwärts 
wirken will auf das solcher Wirkung als zugänglich fingirte 
Können. Aber hier kann die Wirkung keine zwingende sein; 
denn das Können wird nicht alterirt. Daher ist hier eben nur 
von Sollen die Rede. — Und doch liegt eine Art von Noth- 
wendigkeit, eine Art von Causalität, auch im Sollen (16). 
Worin kann sie bestehen, woher kann sie stammen, hier in 
der Region reinen Denkens? 





37- 

Sollen an sich, unbedingtes Sollen, ist Veranlassung zum 
Sein oder Nichtsein, welche durch den blossen Inhalt eines 
Denkmöglichen, also in der Form einer Zielvorstellung und 
nicht auf zwingende Weise, gegeben ist. Fehlt noch ein unter- 
scheidendes Merkmal, oder liegen hierin alle übrigen? Das der 
bedingten Nothwendigkeit, welche im Sollen liegt, scheint zu 
fehlen. Dann wäre unser genus proximum (25) nicht das 
proximum gewesen, dieses vielmehr erst durch vorstehende 
Definition bezeichnet, welcher demnach noch die eigentliche nota 
specifica — wohl eben jene bedingte Nothwendigkeit — mangelte. 
Andre teleologische Veranlassungen scheinen in der That von 
dieser Nothwendigkeit Nichts zu besitzen, z. B. der Reiz des 
Angenehmen. Von diesem also, unter Anderem, wäre das 
Sollen durch eine, nun wohl erst völlig specifische, Differenz 

Seydel, Ethik. q 



130 

zu unterscheiden. Allerdings kann unter Umständen das An- 
genehme zugleich ein Seinsollendes sein ; aber es kann teleo- 
logisch wirken, meint man, d. h. das vorgestellte Angenehme 
kann als Ziel die Veranlassung einer Verwirklichung werden — , 
auch ohne dass es sein soll^ und selbst ohne dass es sein darf. 
Diese Art von teleologischer Veranlassung könnte also sogar 
sich auflehnen gegen die andere. Indessen, wenn wir jedes 
Sollen, auch jedes nur vermeintliche Sollen hinwegdenken, so 
bleibt in der That keine teleologische Veranlassung nach dem 
strengen Begriffe derselben mehr übrig. Das angenehme Ob- 
ject enthält an sich, in seinen Inhaltsbestimmungen, keineswegs 
den Begriff einer Veranlassung zum Sein, welcher ja auf keine 
Weise im Begriff des Angenehmen als solchen gefunden werden 
kann. Der Reiz des Angenehmen ist vielmehr lediglich dadurch 
veranlassend, dass irgendein Wesen so geartet war, dass es 
dem Angenehmen zustreben musste : das Veranlassende liegt 
also hier in einer metaphysischen Bestimmung. Eine meta- 
physisch causirte Zwecksetzung ist nicht zu verwechseln mit 
einer teleologisch causirenden Veranlassung. Die letztere muss 
als zugehöriges Merkmal selbst im Begriffe eines gedachten 
Inhalts liegen. Ein solches begriffliches Verhältniss aber bringt, * 
als ein logisch nothwendiges, eben jene bedingte Nothwendig- 
keit mit sich (36; , die den Sollbegriffen in diesem Bereiche 
ausschliesslich eigen ist. Das unbedingte Sollen, im allgemein- 
sten Sinne (21), ist sonach der Begriff der teleologischen 
Veranlassung als solcher, nicht nur einer Art derselben, und 
so war unser proximum genus wirklich das nächste, und unsre 
Definition bezeichnete bereits im strengsten Sinne das speci- 
fische Merkmal. 

38. 

Aus dem Begriffe teleologischer Veranlassung selbst folgt 
hiernach jenes Merkmal bedingter Nothwendigkeit. Die un- 
bedingte wäre Müssen. Was fehlt dem Sollen zum Müssen? 
Wodurch ergänzt es sich zum Müssen? Das Gesollte muss sein, 
wefin .... »Wenn Strafe vermieden sein will« — so ergänzt 



<3i 

diesen Satz die niedrigste Empirie. »Wenn Unglück, wenn 
Unseligkeit, wenn Gewissenspein vermieden werden will« — 
so ergänzt ihn die höhere Empirie. »Wenn die Wirklichkeit 
entsprechen will der Idee des Seinsollenden, des Guten« — 
so ergänzt ihn die Ethik, da sie vom unbedingten, afi sich 
Seinsollenden handelt. Wir haben bereits klargelegt, dass das 
unbedingte Sollen dadurch, dass es auch seinerseits ein be- 
dingtes Müssen ist, nicht den Charakter seiner Unbedingtheit 
als Sollen verliert (12). Diese Art von Unbedingtheit nun eben, 
welche doch nicht unbedingtes Müssen ist, erzeugt jene 
eigenthümliche Art von Nöthigung, welche dem unbedingten 
Sollen beiwohnt und doch jeden Zwang ausschliesst. Die Un- 
bedingtheit schliesst hier deshalb jeden Zwang aus, weil sie 
nicht auf das Können oder Nichtkönnen geht, sondern, aus- 
drücklich das Gebiet des Könnens unberührt lassend (34 f.) 
lediglich im Inhalte des Denkmöglichen versirt. Aber inner- 
halb dieser Schranke ist sie dennoch Unbedingtheit; denn 
sie ist der Ausdruck eines denknothwendigen Verhältnisses, 
welches innerhalb jenes Inhaltes des Denkmöglichen gewisse 
Merkmale unlöslich aneinanderknüpft. Die aus der Denkmög- 
lichkeit hervorgehende Denknothwendigkeit reiner Vernunft, 
wenn sie auf früher gezeigte Weise (26-33) an das Können 
eines Denkmöglichen die Prädicate des Daseinmüssens oder 
der Unmöglichkeit oder der Freiheit denknothwendig geknüpft 
aufweist, ergiebt die Unbedingtheit des realen Müssens (in dem 
weitesten Sinne, in welchem auch die Freiheit als Nothwen- 
digkeit der Abwesenheit jedes metaphysischen Zwangs darunter 
fällt: 26), c^\Q metaphysische \Jnhtdmgtht\t', dieselbe Denknoth- 
wendigkeit reiner Vernunft, wenn sie mit dem Inhalte eines 
Denkmöglichen die Prädicate des Daseinsollens oder Nichts 
seinsollens oder Seindürfens denknothwendig verknüpft zeigt, 
ergiebt die Unbedingtheit des Sollens (in dem entsprechenden 
weitesten Sinne, in welchem auch das Dürfen als Gebot der 
Entfernung jeder ethischen Nöthigung darunter fällt: 21), die 
ethische oder teleologische Unbedingtheit, welche jeden realen 
Zwang hiernach aus ihrem Begriffe ausschliesst. 



1^ 

f 






132 



133 



39- 

* 

Unbedingtes Sollen, Sollen an sich, ist also die Denk- 
nothwendigkeit, mit welcher ein gewisser denkmöglicher In- 
Jialt — rein als solcher — seinen Eigenschaften gemäss als 
teleologisch veranlassend gedacht werden muss (34 f.) Wir 
können anstatt dessen auch sogleich sagen: die Denknoth- 
wendigkeit, mit welcher ein solcher Inhalt als Ziel gedacht 
werden muss. Denn ist es denknothwendig, einen gedachten 
Inhalt als Ziel zu denken , so heisst dies : es liegt die Auffor- 
derung in diesem Inhalte für die Vernunft, ihn nicht bloss als 
einen denkmöglichen, sondern auch als einen zu venvirklichcnden 
zu erkennen, also das Urtheil zu fällen: er soll verwirklicht 
werden. Die Aufgabe der Ethik ist also hiernach dahin zu 
präcisiren: es sind die Gedankeninhalte zu finden, zu deren 
denknothwendigen Prädicaten dies gehört, Ziele zu sein. Wir 
erkennen hieraus den wahren Ursprung des Sollbegriffes der 
Ethik. Dieser Ursprung ist nicht im äusserlichen Sinne in 
einem Befehl oder in einer Androhung zu suchen; er liegt 
vielmehr in dem Bestimmtsein zum Ziele, in dem Charakter, 
Ziel zu sein, welcher einem Denkinhalte von Natur mitgegeben 
ist. Wir dürfen also bei den ethischen Grundbestimmungen 
nicht im äusserlichen, realen Sinne die Anschauung eines Be- 
fehlenden vor Augen haben, sondern wir werden hier am 
richtigsten das Wort »Sollen« so verstehen, wie es auch die 
gewöhnliche deutsche Sprache etv\^a in dem Falle kennt, wo 
man fragt: »was soll denn nun werden?« oder »was soll dies?« 
Nur in solchem Sinne, im Sinne des Bestimvitseins zur Ver- 
wirklichung, der immanenten Zielsetzimg, kommt eigentlich das 
Sollen als Grundbegriff der Ethik vor. Nur in diesem Sinne 
giebt es ein unbedingtes, ein Sollen an sich. Wenn auch wir 
es als einen Befehl, nämlich als einen Befehl der reinen Ver- 
nunft bezeichnen (12), so kann dies streng genommen nur als 
bildlicher Ausdruck gelten. — Eine andre Anmerkung dürfte 
hier gleichfalls am rechten Orte sein. Sind Gedankeninhalte, 
welche nothwendig als Ziele gedacht werden müssen, das un- 
bedingt Seinsollende: wie kann es dann in unsrer Ethik Mittel 



geben, welchen wir das Prädicat der Güte, des unbedingten 
SeinsoUens, zusprechen? In der That ist ein Mittel nothwendig 
a7i sich ohne ethisches Prädicat, also an sich niemals ein tm- 
bedingt Seinsollendes: es erhält die ethische Prädicirung nur 
und gewinnt Antheil am unbedingten Sollen, indem es mit 
Denknothwendigkeit unlöslich mitgesetzt ist mit dem Gedanken- 
inhalte des Ziels, zu welchem es als Mittel gehört, aber auch 
nur scrjüeit dieser begriffliche Zusammenhang mit dem an sich 
Guten vorhanden ist. 



40. 

Ist unsre Definition geschlossen? Das Sollen verknüpft 
dreierlei : ein Subject, welches fordert — wir haben es erkannt 
in der, bestimmte denknothwendige Verhältnisse in sich tra- 
genden Denkmöglichkeit, in dem absoluten Ursubjecte, das 
wir auch die Urvernunft nennen können, und welches der 
tiefste Wesensgrund Gottes, seine Urmöglichkeit, wie die Ur- 
möglichkeit alles Seienden ist (19 f.); — ferner ein Object, 
welches gefordert ivird — dieses haben wir bezeichnet durch 
den Begriff eines denkmöglichen Inhalts, der das nothwendige 
Merkmal an sich trägt, Ziel zu sein; — endlich ein Subject, 
welchem die Forderimg auferlegt wird. Dies Letztere wurde 
gefunden in der unbeschränkten Freiheit, welche in dem Ver- 
nunftsubjecte selbst, als das zum Sollen geforderte Können, 
fingirt wird (35). Die Urvernunft also ist das Fordernde im 
unbedingten Sollen, sofern in ihr Denknothwendigkeit liegt; 
sie selbst ist zugleich das gehorchen Sollende, sofern in ihr 
das Dass eines allgemeinen, für die Ethik als unbeschränkt 
angenommenen Könnens liegt; und sie selbst ist zugleich das 
Gesollte, sofern in ihr das Was eines Denkbaren liegt, an 
welchem das Zielsein als Merkmal gesetzt ist. Unsre Definition 
hat hiernach ihren Gegenstand erschöpft und hat ihre einzige 
Voraussetzung (20), die Denkmöglichkeit, nach allen ihren 
Seiten ausgenutzt. Den logischen Inhalt des Sollbegriffes 
kennen wir nunmehr; es kann sich nur noch um seinen Um- 
fang handeln (23), auf welchen vorläufig bereits hingewiesen 



[-4 1 



-1 ;' 



i 



134 



ist durch die ihn durchschneidende Dreiheit des positiv Dasein- 
sollenden, des Nichtseinsollenden, des Seindürfenden. 

41. 

Machen wir uns das gefundene Resultat in seiner ein- 
fachen Lebenswahrheit anschaulich. Ein unbedingtes «Du sollst !« 
ertönt in uns. Wir empfinden es als unbedingt, weil wir uns 
sagen, dass seine verpflichtende Kraft nicht auf einem willkür- 
lichen Befehle ruht, sondern auf einer Idee des ewig, unab- 
änderlich Guten, der selbst eine Gottheit, wenn wir sie glauben 
und lieben sollen, gehorchen müsste. So würde jenes »Du 
sollst!« — wenn es Wahrheit hat — uns in Verbindung setzen 
mit dem Urquell alles Lebens, auch des göttlichen Lebens, 
mit dem göttlichen Urgründe. Jene Stimme in uns wäre die 
göttliche Stimme, aus dem Urwesen geboren, welches der 
Gottheit selbst zu Grunde liegt. Dieses Urw^esen ist die Ur- 
möglichkeit alles Seins. Aber auch vom Unmöglichen, vom 
Unausführbaren, urtheilt dieselbe Stimme, ob es gut sei, ob 
nicht, ob es, wenn gleich es nicht sein kann, doch sein so/Ue. 
Das Urwesen, welches diese Stimme uns zu hören fähig macht, 
welches in ihr uns anspricht, ist also nicht die Möglichkeit des 
Basezns als solchen, sondern kann nur die allgemeinere, dieser 
zuvorkommende Möglichkeit des Denkbaren^ die Un^ernirnft 
sein. Diese Urvernunft ist das uns Verpflichtende: sie ist der 
tiefste Punct, das eigentliche wahre Wesen unseres, so oft zu 
völliger Unerkennbarkeit verschleierten Gewissens, wenn anders 
der in uns liegende und in unserm Gewissen sprechende Ge- 
danke eines unbedingten »Du sollst« Wahrheit hat. Ob in Wahr- 
heit aus der Urvernunft mit Denknothwendigkeit ethisches Urtheil 
folge und welches, haben wir im Folgenden zu untersuchen. 

42. 

Wer verbürgt uns aber, dass, was wir nach unseren Denk- 
gesetzen denkmöglich und denknothwendig nennen, in Wahr- 
heit die göttliche, die Urvernunft sei, dass es an sich selbst 
denkmöglich, denknothwendig sei? Dieser Zweifel widerlegte 



135 

sich selbst (11). Er setzt den Gedanken voraus an eine Ur- 
möglichkeit, eine Urvernunft, die wir als die wahrhafte be- 
zeichnen, und die wir zweifeln zu besitzen, während wir doch, 
um an ihr zu zweifeln, eben an sie denken und ihres Begriffes 
als des Begriffes der wahren Denkmöglichkeit uns bedienen 
mussten; wie wir auch der Gesetze dieser unsrer Denkmöglich- 
keit, der Denkgesetze, als objectiv giltiger uns bedienen, um 
jenen Zweifel zu denken, um ihn zu unterscheiden von seinem 
Gegentheile, um ihn durch Gründe zu vertheidigen. Alles 
kommt nur darauf an, dass wir jenes Besitzes uns recht be- 
dienen, dass wir den Begriff der Denkmöglichkeit oder Ur- 
vernunft nicht willkürlich mit Merkmalen und Eigenthum aus- 
statten, sondern erwarten, dass er mit seiner eigenen Noth- 
wendigkeit sich uns weiter erschliesse, wie er sich hier bereits 
erschlossen bis zu der als Möglichkeit in ihm liegenden Ver- 
anlassung durch Zielvorstellungen neben jener anderen durch 
Ursachen. — Noch ein Bedenken drängt sich auf. Soll etwa 
durch Ableitung des Guten aus der Urvernunft auch unter den 
Formen der Motivirung des Willens die durch bewusstes, be- 
wiesenes Denken für die einzig sittliche, oder doch beste er- 
klärt werden, so dass all das Beseligende und Erquickende 
abgelehnt oder herabgesetzt würde, was wir in der lebendigen 
Lust am Guten, in der Liebe, in der Frömmigkeit empfinden? 
Wir antworten: wenn die logische Nothwendigkeit als das 
wahrhaft, in letzter Instanz Verpflichtende erkannt ist, so ist 
damit nur der tiefste, verborgene Grund aller moralischen 
Nothwendigkeit aufgezeigt, aber Nichts ausgesagt über die 
Formen, in welche diese Nothwendigkeit in den Motivirungen 
unsers Wollens und Handelns sich kleiden darf; Nichts ausge- 
sagt darüber, ob das Denken jener logischen Nothwendigkeit 
als die Motivirungsform des Willens von grösserem oder gerin- 
gerem Werthe sei als das vollkräftige Empfinden. Der Frage, 
welche Motivirungsform die gute, die beste sei, ist hier nicht 
präjudicirt : mit ihr beschäftigt sich ein späterer Abschnitt. 



436 



lll 



43- 



Definirt muss jeder Begriff werden können, auch der 
sinnloseste und^ leerste. Darin also, dass wir das unbedingte 
Sollen definiren konnten, seine Merkmale angeben konnten 
durch Bezeichnung der ihm übergeordneten Gattungsbegriffe 
und seines Unterschieds von den nebengeordneten Arten gleicher 
Gattung, — darin ist unsrer Ethik noch keine Gewähr für 
weiteren Inhalt gegeben. Was nützt die gedachte Möglichkeit 
einer Veranlassung durch Gedankeninhalte, in deren Begriffen 
es denknothwendig liege, Ziel zu sein, wenn eine solche 
Denknothwendfgkeit sich nirgends finden lässt, ja wenn viel- 
leicht es in der Natur der Sache läge, dass ein Ziel immer 
nur willkürlich, nie denknothwendiger Weise, zum Ziel gesetzt 
werden könnte? Alles kommt darauf an, ob jener definirte 
Begriff auch einen Umfang habe (40), und welchen; d. h. 
nachdem wir wissen, was unbedingtes Seinsollen ist, haben 
wir zu fragen, ze'«.? denn unbedingt seinsolle. Hierauf antwortet 
von hier ab unsre ganze Wissenschaft. Gegenwärtiger erster 
Abschnitt aber, der vom Allgemeinbegriffe des Seinsollenden 
handelt, kann lediglich diesen Allgemeinbegriff in diesem Sinne 
real zu erfüllen haben. Wir fragen also jetzt, was sein solle, 
in gleicher Allgemeinheit, wie wir vorher untersuchten, was 
Seinsollen überhaupt sei. Auch hier soll denknothwendig ge- 
antwortet werden, d. h. die Antwort soll im Begriffe des 
Seinsollens selbst liegen. 









Unbedingt Seinsollen, im allgemeinsten Sinne (23), heisst : 
mit logischer Noth wendigkeit als Ziel Gedachtwerdenmüssen. 
Welche Gedankeninhalte sind denknothwendig mit dem Ziel- 
begriffe verknüpft, so dass sie logisch nicht gedacht wer- 
den können, ohne diesen Begriff unter ihren Merkmalen 
zu haben? Von diesen Gedankeninhalten gilt, dass sie ver- 
wirklicht werden sollen^ seinsollen. Um sie zu finden, können 
wir aber nicht alle denkbaren Gedankeninhalte darauf hin 



137 

analysiren, ob etwa der Zielbegriff noth wendig darin geborgen 
sei. Wir werden also umgekehrt den Zielbegriff darauf hin zu 
untersuchen haben, ob etwa sein logischer Inhalt nothwendig 
auf andre Gedankeninhalte führe, die immer nur mit dem Ziel- 
begriff zusammengedacht werden können. Dieser denknoth- 
wendige Zusammenhang ist ja ebensosehr für den Zielbegriff 
bindend, wie für jene anderen Gedankeninhalte; also muss von 
beiden Seiten darauf zu kommen sein. Das Ausgehen vom 
Zielbegriff aber bietet den Vortheil der Einfachheit und der 
Möglichkeit einer erschöpfenden Deduction : wir müssen dadurch 
auf einmal die gesammte Gattung der mit dem Zielbegriff in 
jener Weise zusammenhängenden Gedankeninhalte finden; 
nämlich die Gattung derjenigen Gedankeninhalte, welche den 
Zielbegriff unvermeidlich in sich schliessen, muss dadurch sich 
ergeben, dass der Zielbegriff seinerseits als nothwendiges Merk- 
mal dies an sich zeigt, von jenen Gedankeninhalten, und von 
keinen anderen, eingeschlossen zu werden. 

45- 

Die Analyse des Zielbegriffs zeigt uns zunächst, dass der- 
selbe die Verwirklichung eines zuvor nur als Möglichkeit An- 
genommenen, und zwar, dass er diese Verwirklichung als das 
entschiedene Ende des Wegs ausdrückt, an dessen Anfange 
eben jene blosse Möglichkeit steht (35). Es muss betont wer- 
den, dass im Zielbegriffe als solchem durchaus kein Anlass, 
nicht einmal eine Aussicht gegeben ist zur Fortsetzung dieses 
Wegs über jenes Ende hinaus. Der Zielbegriff also setzt ein 
vollendetes Sein, ein Sein, zu dessen Ueberschreitung jeder 
Anlass und jede Anknüpfung hinweggedacht ist, sofern es als 
Ziel gedacht ist; sonst wäre eben das weitere Sein das Ziel, 
nicht das erste. Alles, was als Ziel für denselben Weg, für 
dieselbe VerAvirklichungsreihe , noch gedacht werden könnte, 
müsste in jenes erste »vollendete Sein« bereits aufgenommen 
sein. Nehmen wir nun den Zielbegriff ganz rein, denken wir 
also alle beschränkenden, fremden Elemente davon hinweg, 
welche es mit sich brächten, dass nur an das Ziel eines ein- 



I 



138 



zelnen, bestimmten Wegs gedacht würde: so wäre mit dem 
Zielbegriffe hiernach verbunden der Begriff des absolut vollen- 
deten Seins, über welches hinaus keine Fortsetzung irgend 
welches Verwirklichungswegs mehr zu denken wäre. Bliebe 
noch eine solche Fortsetzung übrig, so wäre Einiges nur An- 
fang oder Werden, also nicht Ende der Verwirklichung. Jede 
Verwirklichung schien ja nach Obigem als Ziel gedacht werden 
zu können, als Ziel nämlich des Wegs, der von der blossen 
Möglichkeit ausgeht. Der reine Zielbegriff wäre hiernach nur 
da gedeckt, wo das All denkbarer Verwirklichungen zu vollen- 
deten Verwirklichungen geworden ist. Und ausdrücklich den 
Umfang des Z^rw^möglichen , nicht bloss des Existenzmög- 
lichen, forderte hiernach der reine Zielbegriff zu verwirklichen ; 
denn wir wissen es längst, dass die Zielgedanken und ihr 
Sollen nicht vom realen Können abhängen. Ist vielleicht gerade 
dies eine wesentliche Eigenthümlichkeit , ja der wahre Adel 
und Stolz der ethischen Vernunft, Unerreichbares, Unendliches, 
als Ziel zu stecken, damit die Bewegung ewig sei und das 
Wollen seine ganze Kraft erschöpfe? 



46. 

Doch wir kümmern uns jetzt nicht um praktische Con- 
sequenzen. Wir sind erst dabei, den Zielbegriff in seine Merk- 
male zu zerlegen, ihn nach seinem logischen Inhalte näher 
kennen zu lernen, um dadurch auf seinen Umfaiig zu kom- 
men. Bis jetzt dürfte dieser Umfang freilich eher ernstlich 
gefährdet sein, als positiv vorbereitet. Wenn der reine Ziel- 
begriff die Verwirklichung alles Denkmöglichen einschliessen 
soll, so haben wir uns zu erinnern, dass »Verwirklichung« in 
diesem Zusammenhange keineswegs nur soviel bedeutet, wie 
»positives Dasein«. Vielmehr gehört zu den Denkmöglichkeiten 
auch das Nichtsein. »Sein« oder »Verwirklichung« hat hier 
den weitschichtigen Sinn der Copula »ist«, in welchem man 
auch sagen kann : »es ist Nichts« oder »hier ist das Nichts, 
das Nichtsein, verwirklicht« (25). Denkmöglichkeiten sind hier- 
nach sogar neben einander sowohl das Dasein als auch das 



139 

Nichtsein eines und desselben Gegenstandes : beide sind in dem 
allgemeinsten Sinne »denkbar«, in welchem Alles so genannt 
wird, was überhaupt als Inhalt eines Gedankens auftreten kann 
(24) . Ist demnach in dem bis jetzt gefundenen absoluten Ziel- 
begriffe (45) zugleich Dasein und Nichtsein aller denkbaren 
Objecte eingeschlossen, so löste sich der absolute Zielbegriff 
vollständig in Widersprüche auf, wenn jene Bestimmungen 
endgiltige wären. 



47- 
Wir fahren in unsrer Deduction fort, um zu sehen, ob es 
bei diesem Misserfolge bleiben werde. Bis jetzt ist nur eine 
Seite des Zielbegriffs in Betracht gezogen : die in ihm liegende 
Vollendung eines Seins, das erst nur möglich war. Aber nicht 
jedes Ende einer Verwirklichungsreihe kann als solches schon 
»Ziel« heissen. Wenn ein Körper fällt und schliesslich liegen 
bleibt, wo er aufgehalten wird, so nennt Niemand, der eigent- 
lich und nicht in Bildern redet, den zuletzt eingetretenen Ruhe- 
zustand des Körpers das Ziel seines Falles. Ziel ist nicht ein 
blosser Endzustand als solcher, nicht bloss die Verwirklichung 
eines Möglichen, sofern sie eben nur vorhanden ist, sondern 
es ist im Zielbegriffe eine Beziehung enthalten des Endes auf 
den Anfang dergestalt, dass am Anfange der Verwirklichungs- 
reihe die Verwirklichung nicht nur möglich, sondern auch vor- 
gesetzt war, zur Verwirklichung also geschritten wurde aus 
Wahl und durch Wille, und dass im Ziele demnach das Ende 
der Verwirklichung des Möglichen ausdrücklich insofern gesetzt 
ist, als darin die Uebereinstimmung gesetzt ist mit dem Vor- 
gesetzten, dem Gewollten. Nur aus diesem Grunde waren wir 
ja berechtigt, die Veranlassung durch Inhaltsbeschaffenheiten 
eines Denkmöglichen gleichzusetzen der Veranlassung durch Ziele ^ 
indem dabei ein vorausgenommenes Ende eines Wegs durch 
seine Eigenschaften bestimmend ward für einen wählenden 
Willen, der sich dann eben solches Ende zum Ziel seines Stre- 
bens setzt (35). Ziel ist also immer nur einem Willen gesetztes, 
vorgesetztes Ende einer Verwirklichung, und es ist die vorge- 
gestellte Erreichung dieses Vorgesetzten. Im Zielbegriffe ist 






140 



U1 



hiernach dieses Erreichtsein des Vorgesetzten ein wesentliches 
Moment, genauer : die Beziehung der Uebereinstimmung eines 
vollendeten Seins mit seiner gewollten Verwirklichung. Diese 
Beziehung muss also realisirt sein, wenn das Ziel realisirt sein 
soll; eine Realität wäre nicht als Ziel vorhanden, wenn nicht 
diese Beziehung an ihr als realisirt gesetzt wäre. Es bedarf 
also dazu einer besonderen Verwirklichung dieser Beziehung als 
solcher; mit andern Worten: die volle Verwirklichung eines 
Möglichen ist im Ziele nicht nur überhaupt vorhanden, sondern 
ist vorhanden /;/ der Eigenschaft als erreicht. Dies fehlte dort 
bei dem fallenden Körper: sein Endzustand verwirklicht zwar 
ein Mögliches, aber es ist daran kein Erreichtsein als solches 
realisirt. 

48. 

Es genügt hierzu auch keineswegs die blosse Hinzunahme 
eines vorausgehenden WoUens und Zielstrebens. Gesetzt, ein 
Stein würde mit der Absicht geworfen, einen bestimmten Punct 
zu treffen, aber weder der Werfer noch irgendwer hätte jemals 
Gelegenheit, das Ankommen des Steins mit jener Absicht zu 
vergleichen : würde dann dieses Ankommen ein erreichtes Ziel 
genannt werden können im eigentlichen Sinne des Worts ? Es 
fehlte dazu, dass an ihm selbst, an diesem Ankommen, oder 
irgendwie mit ihm, das Erreichtsein als solches, die Ueberein- 
stimmung zwischen Wille und Effect als solche, realisirt war. 
Denken wir dies völlig aus, so gewinnen wir überraschend 
schnell ein bedeutsames Resultat. Wie nämlich kann über- 
haupt die Beziehung des Erreichtseins als solche realisirt wer- 
den ? Offenbar nur unter Vergleichung zwischen dem Erreichten 
und dem Vorgesetzten, durch eine Beurtheilung ihrer Gleich- 
heit. Es kann demnach ein Ziel immer nur in einem urthei- 
lenden, also erken?ienden , geistigm Wesen realisirt sein, und 
ist um so mehr realisirt, je vollständiger, je klarer, je gewisser 
die Erkenntniss des Errcichtseins ist. Jenes »vollendete Sein«, 
welches im Zielbegriffe liegt (45), ist also jedesfalls nur soweit 
Ziel, als es für das Bewusstsein eines erkennenden Geistes 



realisirt ist. In dem Grade, als wir irgendwo von Zielen spre- 
chen, z. B. auch bei Thieren, selbst Pflanzen, werden wir 
immer einen entsprechenden Grad von Bewusstsein dabei an- 
zunehmen genöthigt sein, oder umgekehrt, wo wir dies nicht 
wollen, dürfen wir nicht ernsdich von Zielen sprechen. 

49- 

Wir können dieses Ergebniss jetzt auch so ausdrücken: 
der Zielbegriff schliesst ein Für in sich, oder — nach der ur- 
sprünglichen, sinnlichen, vom Werfen oder Schiessen herkom- 
menden Bedeutung des Wortes »Ziel« — ein Anftreffen in 
einem bewussten, geistigen Subjecte, für welches eben das Ziel 
Ziel ist. Aber das Erkennen oder Wissen, das Bewusstsein 
als solches, ist nicht die einzige Form, in welcher ein für das 
Subject Sein sich zu realisiren vermag. Neben dieser Form 
ist noch die des Einpfindens oder Fühlens möglich. Im Wissen, 
können wir sagen, ist ein Object in rein gegenständlicher Weise 
für das Subject vorhanden, in der Empfindung dagegen in 
ziiständlicher Weise: dort unter Hingebung des Subjects in 
reproductiver oder productiver Denkthätigkeit an das durch 
diese Thätigkeit darzustellende Object, hier unter Erleidung 
des Objects oder receptiver Hereinziehung desselben in den 
Lebensprocess des Subjects. Zunächst nun könnte es scheinen, 
als sei die Bewusstseinsform, das blosse Wissen, hinreichend, 
um die Forderung zu erfüllen, dass ein vorgesetztes Ziel in 
der Eigenschaft als erreichtes realisirt werde. Aber genauer 
betrachtet enthält das blosse Bewusstsein eines erreichten Zieles, 
ohne jede es begleitende und ihm entsprechende Empfindung 
eines subjectiven Zustandes, durchaus nicht die Realisirung des 
Erreichtseins als solchen für das Subject, wie sie gefordert 
ward. Jenes Bewusstsein enthält allerdings die Aussage oder 
das logische Urtheil, dass die im Ziel erreichte Verwirklichung 
sich deckt mit dem ihr vorausgesetzten Möglichen, welches zu 
verwirklichen war. Dabei wird aber nichts Weiteres gethan, 
als ein Denkact vollzogen, in welchem der allgemeine Begriff 
des sich Deckens oder der Uebereinstimmung zwischen Vor- 



142 



* < 



gesetztem und Verwirklichtem, d. i. der allgemeine Begriff 
jenes Erreichtseins, gedacht, und diesem Begriffe sodann der 
besondere Fall unterstellt wird, weil sich in ihm die Merkmale 
jenes Allgemeinbegriffs wiederholen. Der Allgemeinbegriff des 
Erreichtseins kann nicht eine Realisirung des Erreichtseins als 
solchen für das Subject vertreten: noch weniger kann er das 
Erreichtsein eines besonderen Zieles, dieses bestivwiten im ein- 
zelnen Falle erstrebten Zieles, für das Subject realisiren. Das 
Erreichtsein jedes besonderen Zieles ist ein besonderes Erreicht- 
sein, und überhaupt ist die Realität des Erreichtseins als sol- 
chen etwas Anderes als der Begriff desselben: ebenso, wie 
der Begriff des Baums kein wirklicher Baum ist, geschweige 
denn ein bestimmter, besonderer, dieser Baum. Dieses Un- 
genügen des blossen Bewusstseins oder Wissens für unsern 
Zweck erhellt am deutlichsten daraus, dass der Unterschied 
zwischen dem erreichten Ziel und dem verfehlten so gut wie 
Null würde, wenn das dem Ziele seinen Charakter aufdrückende 
Moment nur im Bewnsstsein des Erreichtseins läge. Das Ziel 
unterschiede sich nämlich dann von seiner Verfehlung lediglich 
dadurch, dass in dem einen Falle das logische Urtheil voll- 
zogen würde »es ist erreicht«, im andern Fall »es ist nicJit er- 
reicht«, dass also bei der Verfehlung der Begriff des »Nicht« 
dem Bewusstseinsinhalte hinzuträte. Sollte dies der ganze Zweck 
alles Strebens sein, dass die Bewusstseinsform »es ist erreicht« 
entstehe, ohne dass irgendwelcher andre für das Subject des 
Strebenden oder des das Ziel Besitzenden in Betracht kom- 
mende Unterschied zwischen den beiden Endzuständen der Be- 
friedigung und Unbefriedigung wäre? Durch diese scheinbar 
selbstverständlichen Erwägungen ist eine einseitige Richtung der 
Ethik, die nackte Gesetzesmoral, welche das pflichtmässige Han- 
deln als solches zum Selbstzweck erhebt (15), doch erst mit der 
Wurzel ausgerottet. 



50- 

Gleichwohl lässt sich das Bewusstsein zur vollen Realisi- 
rung des Zielbegriffs nicht entbehren; es ermöglicht allein die 
Vergleichung zwischen Anfangs- und Endzustand (48). Das 



143 

l™urj" t';'" ""'* hinwegfallen: aber es bedarf einer 
Ergänzung. So fragt es sich jetzt, ob durch Hinzutreten der 
Empfindnns als der allein noch übrigen Form des für das 
Subject Sems (49), das Vermisste sich einfinde. Die Empfin 
dung .st nun ,„ der That das Organ des Thatsächlichen ./. 
solclu-n ,„ semem Dasein ßr das Subject, und die Empfin- 
dung st da„, l,i,, das Organ für die specifischen Un'te"- 
sch.ede d,eses Thatsächlichen. Die Empfindung ist also auch 
Organ des thatsächlichen Erreichtseins als solchen für das 
Subject, sowohl im Allgemeinen, als in der einzelnen, unter- 
sch,edenen Bestimmtheit. Die Empfindung des tl^atsä^hlichen 
Lrre,chtse,ns ,m Allgemeinen ist Gefühl der Befriedigung, Lust 

d.eser Gattung des Empfindens ist unendliche Besonderung, 
Gadat,on, Färbung, Schattirung nach Massgabe der unte^^ 
sch,edenen Bestimmtheit verschiedener erstrebter Ziele möglich • 
s.e .st n.cht nur möglich, sondern genugsam als wirklich in Eri 
fahrung gebracht. Wir dürfen also diese Untersuchung mit 
dem Satze schhessen: im Zielbegriffe liegt nothwendig, dass 
nur vollendetes Sein als Ziel gedacht werden kann (45^, we- 
ches zugleich von einem geistigen Wesen als erreichtes Ziel 
gewusst 48) und als solches mit Befriedigung empfunden d 
a s Uo/U empfunden .st. Dieses Resultat haben wir jetzt uns 
klarer zu machen, indem wir es vor Allem mit der früheren 
Bestimmung, dass der reine Zielbegriff die absolute Verwirk- 
lichung alles Denkmöglichen einschliesse, vergleichen, und an 
die hieran geknüpften Bedenken (46) heranhalten 



51- 

Auch der reine absolute Zielbegriff ist nach dem jetzt 
naher begrenzten Inhalte des Zielbegriffs an die Bestimmung 
gebunden dass er die Verwirklichung des Wokls , im Sinne 
tL ^;7^^""^,«"« Erstrebten gewonnenen Befriedi- 

gung e.nzuschhessen hat. Der Begriff solchen Wohls, als des 
rea ,s,rten Erreichtseins eines Gewollten für die Empfindung 
enthalt das eigentlich constituirende Merkmal des Ziels, das 



lit 



144 

Merkmal, durch dessen Hinzutreten erst alle weiteren Merk- 
male, die im Zielbegrifife liegen, sich zu diesem Begriffe zu- 
sammenschliessen. Durch dieses neue Merkmal ist also jenes 
erste (45) zu restringiren , nicht umgekehrt. Es bricht dem 
Zielbegriffe Nichts ab, wenn dasjenige Denkmögliche unver- 
wirklicht bleibt, dessen Realität nicht jenes Wohldasein wäre ; 
vielmehr wäre ein solches Denkmögliche der Art, dass es 
nicht als Ziel gedacht werden könnte, dass es also zum Nicht- 
seinsollenden gehörte. Der absolute Zielbegriff fordert also 
nicht, wie wir fürchteten (46) , die sich selbst aufhebende Ver- 
wirklichung alles Denkmöglichen, sondern er fordert nur die 
absolute Verwirklichung, Allwirklichung , des denkmöglichen 
Wohls, sofern unter Wohl die Empfindung des Zusammen- 
fallens des Erreichten mit dem Erstrebten verstanden wird. 
Verwirklichungen, durch welche diese Empfindung, als mit ihnen 
undenkbar, ausgeschlossen wäre, sind also ausgeschlossen vom 
Zielbegriff. Wir sehen hierdurch den Zielbegriff sich gleichsam 
in zwei Hälften scheiden: die eine Hälfte nimmt das consti- 
tuirende Merkmal ein, durch' welches das Ziel Ziel ist; die 
andre Hälfte nehmen die übrigen nothwendig durch den Ziel- 
begriff gegebenen Gedankeninhalte ein. Wenn jenes consti- 
tuirende Merkmal im Zielbegriffe das Ziel unmittelbar als sol- 
ches repräsentirt, so enthalten die übrigen Momente die Mittel, 
welche nothwendig sind, um das Ziel zu erfüllen (39). Das 
Ziel im Ziele ist schlechterdings nur die Wohlevipfindung des 
Erreichtseins. Die im Uebrigen dabei verwirklichten Denkin- 
halte sind streng genommen nur Mittel, nur Wege zum Ziele. 
Der Allgemeinbegriff des Seinsollenden (43; könnte also nie- 
mals anders real erfüllt werden als durch den Begriff jenes 
allgemeinen, absoluten Wohls, und wenn nun jener Allgemein- 
begriff sich theilte in ein Seinsollen des Daseins, des Nicht- 
seins und der Freilassung (21), so kann die gewonnene reale 
Erfüllung des Sollbegriffs in diese GHederung nur insofern ein- 
gehen, als jenes Wohl zu seinen Mitteln hier ein Dasein for- 
dert — das Dasein des Guten — , dort ein Nichtsein — das 
Nichtsein des Bösen — , dort endlich eine Freilassung — die 
Freilassung von Rechten. 



U5 



52. 



Der absolute Zielbegriff ist. Alles zusammengenommen, 
im Obigen definirt durch die Allverwirklichung des Denkmög- 
lichen, sofern durch dieselbe das Befriedigungsgefühl des Er- 
reichtseins mit Bewusstsein realisirt wird. Dies ist der Ge- 
dankeninhalt, welcher mit dem reinen Zielbegriffe nothwendig 
gedacht wird; und da dieser Gedankeninhalt den reinen Ziel- 
begriff definirt, also nicht bloss einen Theil dieses Begriffes, 
sondern diesen ganz umfasst, und ihn auch nicht überschreitet, 
sondern deckt, so dürfen wir auch umgekehrt sagen : mit jenem 
Gedankeninhalte wird nothwendig der reine Zielbegriff gedacht, 
d. i. jener Gedankeninhalt drückt das denknothwendige absolute 
Ziel aus, oder — nach unsern frühern Bestimmungen — das 
absolut Seinsollende. Das absolut Seinsollende ist jene All- 
verwirklichung befriedigenden Daseins. Dürfen wir statt dessen 
vielleicht einfach sagen »das unbeschränkte Wohl, das Wohl 
schlechthin'^ Wir werden schwerlich irren, wenn wir dies thun. 
Der Begriff des Wohls, ja der Begriff jeder Lustempfindung, 
geht zurück auf den Begriff einer als bejaht, als sich erfüllend, 
empfundenen Tendenz oder Strebung; ebenso wie der Begriff 
des Wehes, des Schmerzes, auf den einer als verneint, als 
nicht erfüllt, als gehindert, empfundenen Strebung. Beides stei- 
gert sich demgemäss durch den Grad des Bewusstseins, durch 
den Grad wissender Vergleichung zwischen Erstrebtem und 
Erreichtem. Wir führen deshalb von hier ab den einfachen 
Ausdruck ein: das unbeschränkte, vollendete Wohldasein ist 
das unbedingt Seinsollende, das durch die in der Urvernunft 
denknothwendig liegende immanente Teleologie zum Sein Be- 
stimmte (39). 

53- 

Die Theilung in das Gute, das Böse und das Recht haben 
wir hier gleichfalls nur in der Allgemeinheit zu vollziehen, in 
welcher dieselbe unmittelbar aus dem gewonnenen Allgemein- 
begriffe des Seinsollenden hervorgeht. Das Gute ist in diesem 



H 



% 



Seydel, Ethik. 



10 



U6 

allgemeinen Sinne dasjenige positive Dasein, welches durch die 
Forderung unbeschränkten Wohls gefordert ist, indem es zur 
Herstellung dieses Zieles irgendwie als Mitte/ dient (51:. Die Un- 
beschränktheit, Unendlichkeit, des geforderten Wohls verbietet 
hierbei durchaus, unsre ethische Grundlehre im einengenden 
Sinne eudämonistisch, d. h. egoistisch, zu verstehen. Nicht das 
Eigenwohl, nicht die eigne Befriedigung des jedesmal ethisch 
sich bestimmenden Willenssubjectes ist es, was unter dem Be- 
griffe der Befriedigung oder des Wohls als das constituirende 
Merkmal des absoluten Zielbegriffs erkannt wurde. Vielmehr 
würde ein wollendes Subject, das ausschliessend seine eigne 
Befriedigung sich zum Ziel setzte, also dabei ausdrücklich das 
mögliche Wohl andrer Wesen von seiner Zielsetzung abtrennte, 
— es würde dieses fremde Wohl dadurch doch als etwas seinem 
Willen Gleichgiltiges, wo nicht von ihm positiv Verhindertes, 
in seinen Willen aufnehmen : es würde also, negativ oder posi- 
tiv, das Nichtsein des fremden Wohles sich zum Ziele setzen, 
d. h. es würde ein Ziel setzen, von welchem wir gezeigt haben, 
dass es dem Begriffe des Ziels zuwiderläuft. Das Gute ist das 
positive Dasein, die positive Verwirklichung der ganzen Un- 
endlichkeit möglicher Wesen, welche Wohl empfinden können, 
und das Dasein aller positiven Mittel ihres Wohls. 



54- 

Das Nichtseinsollende, welches man bei genauerer Ab- 
wägung das Böse nur dann nennt, wenn man es ausdrücklich 
als Willensinhalt bezeichnen will, dagegen das Schlechte, wenn 
man es nur objectiv als Inhalt falscher Ziele bezeichnet, ohne 
an den das Ziel setzenden Willen zu denken, — das Nicht- 
seinsollende ist unserm Allgemeinbegriffe des Seinsollenden 
entsprechend gleich dem Begriffe des Nichtwohls, und zeriegt 
sich demgemäss wieder in i) das reine Nichtsein, 2) das 
empfindungslose Sein, 3) das mangelhafte Wohldasein, das in 
irgend einer Weise beschränkte Wohl, 4) das Uebel. Diese 
vier Dinge bezeichnen Das, was nicht sein soll, nämlich nicht 
an sich selbst sein soll, d. h. nicht als Ziel gesetzt werden 



U7 



darf. Wenn dennoch eines dieser vier Dinge als Ziel gesetzt 
wird, so wird ein verbotenes, ein schlechtes Ziel gesetzt, ein 
solches, das in Wahrheit kein Ziel ist; wir können deshalb 
sagen: jene vier Dinge sind Unziele oder Missziele, — wie 
man eine »Unthata oder »Missethat« eine That nennt, w^elche 
dem wahren Begriffe der That widerstreitet, welcher selbst 
wieder auf den wahren Begriff des Ziels zurückgeht. Zum 
Seinsollenden nun in jenem allgeineinsten Sinne (23) gehört 
das Nichtseinsollende, das Böse, insofern, als das Nichtsein 
desselben, seine Verhinderung, Zerstörung, Aufhebung, sein 
soll; denn diese Negation der Negation ist identisch mit dem 
Inhalte des Begriffs des Seinsollenden, des unbeschränkten 
Wohls. Die absolute Aufhebung des Nichtwohls, also nicht 
bloss des Uebels, sondern auch des empfindungslosen Daseins, 
und des Nichtseins, — ist das unbeschränkte Wohldasein. 
Insofern wird auch das Nichtsein des Bösen zum Mittel bei 
der Herstellung des absoluten Ziels (51). Ob und in welchem 
Sinne unter Umständen auch das Dasein eines Nichtseinsollen- 
den unter die durch sittliche Ziele geforderten Mittel treten könne : 
dies ist eine Frage, mit der wir es hier noch nicht zu thun 
haben. Indessen erhellt schon hier deutlich genug, dass in 
defn Sinne, in welchem wir allein von Seinsollen sprechen, 
diese Frage nicht nur zu verneinen, sondern geradezu sinnlos 
ist; denn das Seinsollende bedeutet uns die Ziele, die ein 
Wille sich setzen soll, das Nichtseinsollende die Ziele, die er 
sich nicht setzen darf, und welche als Ziele nicht seinsollen. 



55- 

Zwischen Dem, was dasein soll, und Dem, was nichtsein 
soll, oder zwischen Dem, dessen Dasein zur Herstellung des 
absoluten Ziels gefordert ist, und Dem, dessen Nichtsein in 
dieses Ziel als Mittel eingeht, liegt Dasjenige, welches nur sein 
darf, dessen Dasein also weder, noch dessen Nichtsein, unbe- 
dingt für das absolute Ziel als Mittel gefordert ist, dessen Frei- 
lassnng aber eben deshalb als solches Mittel gefordert ist, und 
mithin auch seine Gewährleistung, d. i. die Verhinderung seiner 

10 



148 



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Verhinderung sowohl, wie seiner Erzwingung. Dies ist das 
Recht, sofern es Jemand hat. Man verw^echsele damit nicht 
das Recht, sofern es Jemand fordert. Das Letztere soll er- 
zwungen werden; ja in seiner Erzwingung besteht eben die 
Gewährleistung des Ersteren. Mein Recht darf ich geltend 
machen, und darf es auch nicht geltend machen; aber der 
Andere soll mir dies einräumen, und soll unter Umständen 
dazu gezwungen werden, während ich niemals gezwungen 
werden darf, von einem blossen Rechte Gebrauch zu machen. 
In Fällen, wo dies Letztere eintreten dürfte, wäre mein Recht 
nicht mehr bloss mein Recht, es wäre meine Pflidit. Wie 
aber wird der blosse Mangel einer Verpflichtung und eines 
Verbots zum Rechte der Ausübung einer Handlung, welches 
diesen Schutz fordert? Wie wird aus dem Nicht.f^//r;/ und zu- 
gleich nicht- M<:///sollen der positive Begriff einer seinsollenden, 
einer gebotenen, ja zu erzwingenden Gew^ährleistung ? Das 
absolute Ziel unbeschränkten Wohls gebietet alle positiven 
Verwirklichungen, welche diesem Wohl dienen, und verbietet 
alle entgegenlaufenden Verwirklichungen und Unterlassungen. 
In einem Falle also, wo weder Gebot noch Verbot dieser Art 
motivirt wäre, wäre auch kein amtlicher Grund zur Erzwingung 
oder Verhinderung der fraglichen Handlung vorhanden : denn 
die Erzwingung würde die Voraussetzung einschliessen, dass 
die Handlung unbedingt sein solle, die Verhinderung, dass sie 
7iicht sein solle, und diese falschen Voraussetzungen würde dem 
fraglichen Willenssubject zugemuthet anzuerkennen. Das Sein- 
sollende ist hier allein die Freilassung, mithin auch die Ge- 
währleistung. Man könnte etwa glauben wollen, dass gerade, 
wo Unterlassung und Verwirklichung ethisch nicht unbedingt 
zu fordern sind, es auch freistehe, sie vom Wollenden zu er- 
zwingen oder nicht, ihn daran zu verhindern oder nicht. Allein 
wodurch könnte solches Vorgehen motivirt sein, wenn es nicht 
ethisch motivirt wäre, d. h. wenn es nicht ausginge von einem 
Sollen oder Nichtsollen, welches doch eben hier fehlt? Und 
wie würde man meinen, dass ein Wille gezwungen oder ge- 
hindert werden könne, ohne ihm ein Sollen oder Nichtsollen 
einzureden, welches doch eben hier nicht vorhanden ist? Es 



i 



U9 

bleibt also hier bei der Freilassung und Gewährleistung. Diese 
soll sein in solchem Falle. Sie wird dabei nothwendig auch 
zum Mittel für das absolute Ziel des Wohls (51). Sie be- 
reichert dieses Wohl direct durch die Lust der Freiheit, den 
Genuss des Rechts, indem das Vernunft^vesen die ihm zu- 
kommende Stellung und Weise der Auswirkung nothwendig 
mit Befriedigung empfinden muss. Ueberhaupt aber kann jene 
Freilassung nur als Mittel und in Bezug auf Mittel des abso- 
luten Wohlziels vorkommen. Denn nur nach diesem Ziele be- 
stimmt sich, was sein soll, was nicht, und was sein darf. Das 
höher zum unbeschränkten Wohl Beitragende nun wird stets 
unbedingt seinsollen, das minder Beitragende wird stets un- 
bedingt nichtsein sollen: also bleibt für das bloss Berechtigte, 
Erlaubte, nur S^mdürfende , lediglich übrig das Gebiet des 
Gleichwerthigen. Jeder Moment des Handelns soll unbedingt 
ausgefüllt sein mit dem Maximum des Wohlbeitrags : also n^ 
wo mehrere gleichwerthige Handlungen in diesem Betracht 
möglich sind, kommt ethisch ein EHaubtsein vor, in dem Ur- 
theile, dass es zwar unbedingt geboten ist, zu wählen, aber 
sowohl die eine als auch die andre Handlung zu wählen er- 
laubt ist. Hierauf beschränkt sich die Sphäre des in unserm 
Sinne eingeengten Rechtsbegriffs. 



56. 

Das Gleichwerthige ist nicht zu verwechseln mit dem 
Gleichgiltigen, sitdich Indifferenten. Letzteres ist nach unseren 
Prämissen durchaus undenkbar. Denn gleichgiltig wäre ein 
Dasein oder Nichtsein, welches weder als gut, noch als böse, 
noch als gemischt aus Beidem bezeichnet werden könnte, 
welches also nicht in dem Endziele des absoluten Wohls ent- 
halten oder im Stande wäre, demselben als Mittel zu dienen, 
aber doch auch nicht zum Nichtseinsollenden gehörte, noch 
zwischen Beidem getheilt wäre, sondern jedes ethischen Prä- 
dicats entbehrte. Ein Dasein oder Nichtsein , welches dem 
Endziele des Guten nicht diente, wäre schon um desswiUen 
vom Charakter des Gegentheils; denn es würde eine Stelle 



150 



151 






füllen, welche durch ein Mittel zur Steigerung oder Vermehrung 
des Wohls besetzt werden könnte. Dagegen ist in Folge der 
Unbegrenztheit möglicher Combinationen sehr wohl denkbar 
und erfahrungsgemäss ausserordentlich häufig die sittliche 
Gleichwerthigkeit verschiedener Handlungen oder Unterlassun- 
gen, in Folge welcher in Einem und demselben Momente, in 
Einer und derselben Lage, Mehreres als gleich gut erscheinen 
muss, sofern es gleichmässig Mittel zur Erfüllung des rechten 
Zieles ist, so dass die Willensentscheidung durch die ethischen 
Gründe nach keiner Seite hin überwiegend bestimmt zu werden 
vermag. Man denke z. B. an die Wahl zwischen Tagen und 
Stunden zur Festsetzung eines Termins, zwischen benachbarten 
Zahlgrössen zur Festsetzung eines Strafmasses oder Preises 
oder der Anzahl der Mitglieder einer Corporation, zwischen 
verschiedenen Orten einer Zusammenkunft, zwischen den Mög- 
Kchkeiten in der Reihenfolge nach einander Eintretender, 
zwischen einer Menge gleich guter und gleichmässig zu Gebote 
stehender Exemplare von Werkzeugen zu demselben Ge- 
brauch u. dgl. 

• 

57- 

I 

Das so häufige Sträuben gegen die Anerkennung sittlicher 
Gleichwerthigkeit hat keinen haltbaren ethischen Grund. Denn 
die sittliche Idee ist befriedigt, wenn das durch sie gebotene 
Ziel gesetzt wird und zu Stande kommt; es ist ihr auf keine 
Weise hinderlich oder entwürdigend, wenn von Seiten der 
Seinsmöglichkeit ihr die Kunde kommt, es gebe zu jener Be- 
friedigung nicht nur einen, sondern mehrere Wege. Vielmehr 
würde der entgegengesetzte Fall überraschen müssen ; denn es 
ist nicht zu erwarten, dass eine Unendlichkeit möglichen Ge- 
schehens und Seins nach einem Ziele hin, das doch gleich- 
falls einen sehr allgemeinen Begriff zum Inhalte hatte, den 
Begriff des unbeschränkten Seins mit der alleinigen Bestim- 
mung als des Wohldaseins, sich für jedes Wesen werde in 
eine einfache Reihe ordnen lassen. Jenes Sträuben ist daher 
nur aus dem praktischen Wunsche zu erklären, den harrenden, 



in seiner Wahl gehemmten Willen aus der Unentschiedenheit 
zu befreien. In der That ist, wie wir wissen (55), die Wahl 
zwischen Gleichwerthigem sittlich gefordert, weil sonst ein 
minder Gutes den Moment ausfüllte. 

58. 

Wie soll aber dieser Forderung einer Wahl genügt werden, 
wo es an den entscheidenden ethischen Motiven gebricht ? Dies 
ist dann nur möglich dadurch, dass der Wille sich den nir- 
gends fehlenden, nach einer bestimmten Seite hintreibenden 
Ursachen^ realen, physischen oder psychischen, zuletzt überall 
metaphysischen, Ursachen überlässt, oder dass er Ursachen 
dieser Art zu diesem Zwecke irgendwie hervorlockt, oder auch 
andre den ethischen Process begleitende Nebenerscheinungen, 
sei es, dass sie sich von selbst einstellen, oder dass auch sie 
erst absichtlich hervorgerufen werden müssen, in den Rang 
von ausschlaggebenden ethischen Motiven willkürlich erhebt. 
Man denke z. B. an Entscheidungen durch das Loos, an Be- 
stimmungen der Reihenfolge durch das Alphabet, durch Alter, 
Anciennität, erstes Eintreffen, an Zahlfeststellungen in runder 
Summe u. dgl. Um der Raschheit und Sicherheit künftiger 
Entscheidungen willen wird das Entscheidungsmittel thunlichst 
so zu wählen sein, dass es für die Wiederkehr entsprechender 
Fälle anwendbar ist, und wird ihm dann diese dauernde Gel- 
tung zu verleihen sein. Es ist ethische Aufgabe, auf diesem 
Wege GcivoJmheiten^ Sitten^ zu erzeugen, welche jede Ver- 
zögerung und Schwankung für immer aufzuheben geeignet 
sind, ohne dass doch eine Starrheit formaler Consequenz damit 
gebilligt wäre, welche in der Verschliessung gegen die Mög- 
lichkeit besserer sittlicher Einsicht und zweckmässigerer Wahl 
der Motivirungshilfen bestehen würde. Im Gemeinschaftsleben, 
in Fällen, wo die Entscheidung des Einzelnen von Einfluss 
auf Anderer Wohl und Wehe, im Besondern auch von Ein- 
fluss auf ihre Freiheit sein könnte, schon da, wo die Wahl 
zwischen Gleichwerthigem leicht zur Begegnung zweier Berech- 
tigter in Einem Puncte, also zur Unmöglichkeit der Ausführung 



152 



und neuer sittlicher Unentschiedenheit führen könnte : — im 
Gemeinschaftsleben wird in solchen Fällen, und zwar um so 
mehr, je folgenreicher die Entscheidung sein würde, eine Ueber- 
tragung der Wahl an eine entscheidende, die Gemeinschaft als 
solche vertretende Instanz zum Bedürfniss und zum sittlichen 
Erforderniss, Darum enthält die Gesetzgebung der Gemein- 
schaften überall neben rein sittlichen, durch die Idee des Guten 
absolut und durchgängig bestimmten Geboten und Verboten 
auch solche, die erst auf dem soeben gezeigten Wege aus 
ethisch willkürlichen zu ethisch bindenden Bestimmungen ge- 
worden sind: Satzungen^ d. i. rein positive oder historische 
Rechtsbestimmungen, genauer K^chisbeschränkungen^ Beschrän- 
kungen der Wahl des Individuums zwischen sittlich gleich- 
werthigen Handlungen. Die sittliche Berechtigung, ja sittliche 
Unerlässlichkeit eines rein positiven Rechts ist hiernach in den 
angegebenen Grenzen unbestreitbar. Die so entstandene Rechts- 
bestimmung wird zum unbedingt Seinsollenden, Guten. 

59. 

Die Erweiterung des Rechtsbegrififs über die Sphäre des 
Gleichwerthigen hinaus, so dass unter dem Rechte Jemandes 
Alles verstanden würde, was ihm erlaubt ist, einschliesslich 
Dessen, was er sogar soll, ist logisch nicht anfechtbar, indem 
Das, was sein soll^ natürlich auch immer sein darf und zu 
gewährleisten ist. Aber es fehlte an einer passenden Bezeich- 
nung Dessen, was nur sein darf, aber nicht unbedingt soll, 
wenn wir die engere Umgrenzung des Begriffs verschmähten. 
Aus dem erweiterten Wortgebrauche entsteht auch leicht das 
Missverständniss, als seien selbst die sittlichen Gebote nur 
historische, positiv^e Rechtssatzungen, und als habe die das 
Recht durch Satzungen beschränkende Macht auch freie Hand, 
Unsittliches als Recht einzuführen, unbedingt sittlich Gebotenes 
zu beschränken. Die sehr übliche Einengung des Rechtsbegriffs 
auf das physisch Erzwingbare hat nur einen äusserlich prak- 
tischen Entstehungsgrund, ist also in reine Begriffsbestimmungen 
nicht aufzunehmen. 



1o3 

60. 

Der allgemeine Begriff des Seinsollenden entsprang, wie 
unsre Definition desselben zeigte, dem Denkmöglichen reiner 
Vernunft. Der reale Gehalt aber, mit welchem dieser Begrifi 
zu erfüllen ist, ist eine als die Aufgabe aller möglichen Ver- 
wirklichungen vorzustellende Gesammtwirklichkeit, zu welcher 
sich die blosse Denkmöglichkeit gleichsam aus sich heraus- 
zubewegen hat, um in einer Reihe von Mitteln [39, 51), unter 
welchen auch Gleichberechtigung, Gleichwerthigkeit möglich 
ist (5 5 ff.), das Endziel des vollendeten Wohldaseins zu er- 
reichen, alles Andere aber als ein nichtzusetzendes Ziel, als 
das Nichtseinsollende, Böse, in blosser Denkmöglichkeit zurück- 
zulassen oder in dieselbe zurückzudrängen. Hiernach ist die 
Gesammtgestalt des Seinsollenden in seiner Allgemeinheit die 
eines Processes, des Processes der Allverwirklichung des Denk- 
möglichen zum Zwecke des absoluten Wohldaseins, unter 
Zurückhaltung oder Zurückdrängung des gleichfalls in reiner 
Denkmöglichkeit angelegten und sich aufdrängenden Gegentheils. 
In diesem Sinne ist der ethische Process in concreto der Gegen- 
stand der ferneren Theile unsrer Ethik, und wir haben deshalb 
den Uebergang zu diesen ferneren Theilen zu suchen, indem 
wir in diesem ethischen Processe eine denknothwendige er- 
schöpfende Theilung desselben in eine solche Mehrheit von 
Gegenständen ethischer Beurtheilung aufsuchen, welche dazu 
angethan wäre, die Haupteintheilung unsrer Wissenschaft von 
hier ab zu motiviren. 



61. 

Man könnte diese Haupteintheilung für bereits gegeben 
halten durch die Dreiheit des Guten, des Bösen und des Rechts 
oder des Eriaubten, die wir von vornherein im Allgemein- 
begriffe des Sollens eingeschlossen fanden. Allein hiergegen 
ist zu bemerken, dass diese Dreiheit immer nur eine Quer- 
theilung in der Behandlung der einzelnen ethischen Gegenstände 
motiviren kann. Das Böse, wie das Erlaubte, sind nämlich 



154 



155 



zunächst negative Begriffe, das Nichtseinsollende und das weder 
Gebotene noch Verbotene, welche anders als durch Vergleichung 
mit dem entsprechenden positiven Begriffe, dem des Guten, 
überhaupt gar keinen positiven Inhalt, weder im Allgemeinen 
noch im Besonderen, gewinnen können. Daher folgt in allen 
einzelnen ethischen Fragen immer nur das bestimmte Böse aus 
dem bestimmten Guten, und das bestimmte Erlaubte tritt 
überall nur auf, wo innerhalb eines bestimmten Guten mehrere 
Möglichkeiten sich als gleichwerthige herausstellen (55 f.)- Die 
Behandlung dieser drei Begriffe mit ihrem Inhalte und Um- 
fange in drei gesonderten Haupttheilen der Ethik würde also das 
logisch Zusammengehörige trennen und die logische Herleitung 
nicht wiederspiegeln. 



62. 



Ausser dieser Dreiheit nun bietet der ethische Process 
nur noch Eine Gelegenheit zu oberster, allgemeinster Theilung 
dar. Als Process nämlich schliesst er nothwendig Anfang, 
Mitte und Ende ein: das Ende ist das ihm vorzusteckende, 
seine Richtung bestimmende Ziel\ der Anfang im strengsten 
Sinne, der Ausgangspunct, ist die Anlage^ die blosse Mög- 
lichkeit, welche in dem Ziele ihre Verwirklichung finden soll; 
die Mitte bildet das Werdeyi dieser Verwirklichung. Eine Ein- 
theilung der Ethik ist hieraus in der That zu ziehen, wenn 
wir an Stelle der blossen Anlage oder Möglichkeit den ersten 
Beginn des Werdens setzen; denn die blosse Möglichkeit, 
welches in unserm Falle die blosse Denkmöglichkeit wäre (60) , 
kann von vornherein nicht selbst als etwas ethisch Gefordertes 
vorkommen, sondern zunächst nur als das allen Forderungen 
Vorauszusetzende (s. u. §. 67). Wir gewinnen hiernach als 
die oberste im Begriff des ethischen Processes nothwendig 
liegende Mehrheit die Dreiheit von Wille^ Handlung und Werk^ 
mit welchen Bezeichnungen wir den Beginn, die Mitte und das 
Ende des ethischen Processes ausdrücken. Wir können dafür 
auch sagen : ethische Snbjectivität (Wille) , ethische Objectivität 
[Werk], ethisches Werden (Handlung). 



63. 

Eine hierauf zu begründende Eintheilung scheint gefährdet 
zu sein durch die Reflexion, dass sich aller Inhalt der Ethik 
unter jeder dieser drei Formen müsse darstellen lassen. Wäre 
etwa die Freude an einer äusseren, materiellen Verwirklichung 
allein Werk oder Endziel im ethischen Processe zu nennen, nicht 
auch die an der Herstellung der Tugend, also der Herstellung 
des sittlichen Wol/ens, in sich selbst, wie auch in Anderen? 
Ebenso aber verhält es sich mit dem ethischen Handeln-, es 
ist als empfundene, mit Lust zu empfindende normale Wirk- 
lichkeit zugleich ein Werk, ein Ziel im ethischen Processe, so 
sehr es andrerseits vorübergehendes Stadium ist. In-der That ist 
ferner die Lehre vom sittlichen Willen, wie sie zugleich Werk- 
lehre war, offenbar auch Handlungslehre: denn das Wollen ist 
inneres Handeln. Umgekehrt ist das Handeln ebenso auch 
fortgesetztes Wollen, wie es nach der andern Seite zugleich 
Werk war. Endlich das Werk, sofern es nur überhaupt noch 
mit dem ethischen Processe verbunden gedacht wird, also noch 
hierhergehört, löst sich der genaueren Betrachtung in dar- 
stellende und verwerthende Handlungen, in Empfindungen 
und Erzeugung von Empfindungen auf, und diese Handlungen 
sind wiederum zuletzt Wollungen oder doch an solche unlös- 
lich gebunden, unmittelbar durch sie bedingt; denn auch das 
Empfinden ist innere Thätigkeit und seine normale Beschaffen- 
heit hängt an gewollten inneren Thätigkeiten. Auch noch aus 
einem anderen Grunde kann die gesammte Ethik in allen drei 
Formen entwickelt werden : ist doch gutes Wollen, vollständig 
beschrieben, eben dasjenige, welches die rechten Handlungen 
und Werke zum Object hat, wie auch die rechte Handlung 
vollständig nicht wird beschrieben werden können, ohne den 
Willen zu zeichnen, aus dem sie hervorgeht, und das Werk, 
das von ihr hervorgebracht wird, und wie endlich auch das 
Werk ethisch immer nur als das von einem bestimmten Willen 
durch bestimmte Handlungen hervorgebrachte vollständig be- 
zeichnet sein würde. 



i 



156 



64. 



Aber dennoch durchläuft der ethische Process jene drei 
Stadien, welche durch Wille, Handlung und Werk bezeichnet 
werden müssen, nur dass wir jetzt erkannt haben, dass durch 
jedes dieser Worte an seiner dem Stadium des Processes an- 
gemessenen Stelle nur der vorwiegende Gesichtspunct oder die 
herrschende Bedeutung ausgedrückt ist, worunter die bezeichnete 
ethische Erscheinung im Zusammenhange des Processes zu 
stellen ist. Eine der drei Formen für sich allein jedesfalls kann 
der Ethik nicht genügen, auch nicht zwei; denn alle drei 
Fragen heischen Antwort : aus welchen Willensmotivcn soll ge- 
handelt werden? — was soll hervorgebracht werden? — wo- 
durch soll es hervorgehen? Neutral hierzu ist nur gegenwärtiger 
erster Theil, der zur Beantwortung jeder dieser Fragen ohne 
Unterschied die einheitlichen Allgemeinbegriffe darbot. Wenn 
nun der weitere Fortgang unsrer Wissenschaft sonach un- 
weigerlich auf jene Dreitheilung ihres übrigen Inhalts einzu- 
gehen hat, so wird es nach Obigem (63) nur ein Gebot der 
Zweckmässigkeit sein können, welches uns abhalten muss, die 
in der Sache liegende Wiederholung der gcsammtcji Ethik unter 
jeder der soeben aufgeworfenen drei Fragen wirklich auszu- 
führen, und welches uns autfordert, solche Wiederholung thun- 
lichst zu vermeiden: während andrerseits die absolute Ver- 
meidbarkeit solcher Wiederholungen eben dadurch verneint ist, 
dass jenes aufgezeigte Ineinander mit begrifflicher Noth wendig- 
keit sich aufdrängt. So wird unsre Ethik die Sphäre des 
Wollens, der Motivirung oder des Anfangsstadiums des ethischen 
Processes, thunlichst nur soweit beschreiben, als die Unter- 
schiede der Willenseigenschaften rein aus dem Begriffe des 
Wollens als solchem sich bestimmen lassen; sie wird ferner 
die Werke oder Endziele abgelöst denken von der Welt der 
Motive und der nur vorbereitenden und herstellenden Hand- 
lungen, um daraus eine Werklehre von möglichst unterschie- 
denem Inhalte zu gewinnen; sie wird endlich in die Hand- 
lungslehre möglichst nur aufnehmen, was in einem besonderen 



157 



Sinne unter den Gesichtspunct des Uebergangs vom Wollen 
zum Werke, oder des Mittels, fällt. 

65- 

Die Lehre vom ethischen Wollen oder von der ethischen 
Subjectivität können wir ganz wohl auch Tugendlehre nennen. 
Ebenso hat der übliche Name ^^Giitcidchrci^ auch für uns sein 
Recht als Bezeichnung der Lehre von den ethischen Objecten 
oder Werken; denn da wir im Wohl allein das seinsollende 
Endziel erkennen, müssen alle ethischen Ziele uns unter den 
Begriff des Gutes, d. h. eben des realisirten Wohles und seiner 
herzustellenden Mittel, treten. Endlich wird es sich auch moti- 
viren lassen, wenn wir die Lehre vom ethischen Handeln oder 
Werden, wie gebräuchlich, Pflichtenlehre nennen ; denn für die 
blossen Mittel, die oft lästig sind, tritt das reine, nackte Sollen 
naturgemäss mehr in den Vordergrund, als die Lust und das 
Wohl, die erst durch sie bereitet werden, also über sie hinaus- 
liegen. — Der Anfang des ethischen Processes, Quell und 
Anstoss für jeden Fortgang desselben, liegt im ethischen Wollen, 
in der Tugend, in der ethischen Subjectivität, zu der wir des- 
halb aus unsrer allgemeinsten Grundlegung heraus zunächst 
geführt werden. 






B I 



ff I 



il: 



ZAA/'eiter Abschnitt. 

Die ethische Subjectivität. 

(Tugendlehre.) 



66. 

Das unbedingt Seinsollende, das Endziel mit den durch 
dasselbe geforderten Mitteln zusammengenommen, ist der 
ethische Process (60). Der Ausgangspunct dieses Processes 
und das stoffgebende Princip desselben, die Voraussetzung, 
unter der überhaupt allein von solchem Processe die Rede sein 
kann, ist das Denkmögliche in seiner ganzen Allgemeinheit, 
also der Gesammtinhalt der Vernunft (10 f. 40 ^0? verbunden 
gedacht mit einem ebenso allgemeinen Können^ einer allge- 
meinen Freiheit, als dem Subjecte, an welches die ethischen 
Forderungen ergehen (35). Dieses also, das allgemeine freie 
Vernunftsubject , ist das ethische Subject schlechthin, d. h. 
dasjenige, welches als das Procedirende gedacht wird in der 
Gesammtdarstellung des ethischen Processes, oder welches in 
diesem Processe nach Massgabe des Sollens agirend gesetzt 
wird, sofern dieser Process in seiner Totalität in Betracht ge- 
zogen ist. Einzelne, untergeordnete, innerhalb des ethischen 
Gesammtprocesses stehende ethische Subjecte von beschränk- 
terer Art sind nur insoweit einzuführen, als ihr Dasein durch 
die universelle Idee des Guten, des Seinsollenden, selbst ge- 
fordert ist. 



i59 



67. 

Was soll sein? Diese Frage, in absoluter Allgemeinheit' 
gestellt , hiess demnach soviel als : was soll von einem vor- 
ausgesetzten allgemeinen, freien Vernunftsubjecte gefordert wer- 
den (40)? Man könnte glauben, es sei hier sogleich Gelegen- 
heit, das Dasein eines solchen Subjectes, also das Dasein der 
Freiheit selbst als eine ethische Forderung auszusprechen. 
Wenn der gesammte ethische Process das Seinsollende ist, die 
Mittel zum Ziel eingeschlossen, so erscheint das Dasein des 
freien Vernunftsubjectes als das vornehmste Mittel, also gleich- 
falls, ja vor Allem, als seinsollend. Indessen ist das Mittel 
nicht zu verwechseln mit der Voraussetzung. Ein Seinsollen, 
eine Ethik, ein ethischer Process existirt sicher nur für ein 
freies Vernunftsubject ; nur wenn und wo ein solches ist, da ist 
ein ethischer Process. Denn hierunter ist eben nur ein solcher 
Process zu verstehen, der einem freien Vernunftsubjecte ge- 
boten, von ihm gefordert wird. Aber als s^msollend^ als gut^ 
haben wir bis jetzt das Dasein einer freien Vernunft noch nicht 
erkannt ; wir haben nur erkannt, was für dieselbe gut ist. Der 
von uns geforderte ethische Process bedeutet also nur den 
Process der Verwirklichung Dessen, was für eine solche Ver- 
nunft das Gute ist. Das Dasein solcher Vernunft, das Dasein 
der Freiheit, kommt also bis jetzt nur als Voraussetzung^ aber 
nicht als Mittel des seinsollenden Endzieles vor, und aus dem 
blossen Vorausgesetztsein in dieser Weise folgt noch keines- 
wegs, dass diese Freiheit auch das beste, geeignetste, dem- 
nach ethisch zu fordernde Mittel zur Verwirklichung ist. Viel- 
mehr könnte man hier immer noch fragen , ob von dem voraus- 
gesetzten Ursubject, an welches die ethischen Forderungen 
ergehen, nicht lieber zu fordern wäre, dass es sowohl seine 
eigne Freiheit aufgäbe, als auch überall unfreie Subjecte schüfe, 
welche gar nicht anders könnten als gut sein und Gutes thun. 
Die Antwort auf diese Frage ist am gegenwärtigen Orte unsrer 
Entwicklung noch keineswegs gegeben. 



-,5i 









r^i 



I -5*1 






160 
68. 



Die Frage, ob jenes freie Ursubject sein solle, und welcher- 
lei handelnde und wollende Subjecte überhaupt es geben solle, 
steht nicht unter dem Probleme des gegenwärtigen Abschnitts. 
Denn sie fragt eigentlich nach daseienden Objectcn^ welche als 
Ziele gewollt, gefordert, geschaffen werden sollen. Wir haben 
uns hiermit erst im folgenden Abschnitte zu beschäftigen. Die 
Frage nach der ethischen Subjectivität, welche hier aufgeworfen 
wird, ist eine ganz andere. Sie bezieht sich auf den Anfang 
des ethischen Processes (62) : welcher Anfang der Verwirk- 
lichung jenem vorausgesetzten Ursubjecte aufzugeben sei, darum 
handelt es sich hier; und ist nun Anfang der Verwirklichung 
des Seinsollenden soviel als Wollen^ so handelt es sich also 
hier um die Bezeichnung der Willensbe schaff enheit^ welche dem 
unbedingten Sollen entspricht. Nach dem Bemerkten scheint 
aber hier nur die Rede sein zu können vom Willen des Ursub- 
jects , von dem Willen , welcher aus einer universellen und 
und freien Vernunftanlage hervorgehen soll. Wäre unsre Tu- 
gendlehre also gar nicht auszudehnen auf die beschränkten, 
endlichen Einzelwesen der Schöpfung, die, obwohl nicht in 
ihrer Anlage universell und absolut frei, dennoch eines Wil- 
lens, und mithin auch einer guten Willensbeschaffenheit, einer 
Tilgend^ fähig sind? Wäre unsre Tugendlehre hiernach nicht, 
was man am meisten in ihr suchen wird , nämlich die Lehre 
menschlicher Tugend? Wir antworten: sobald ein W' ollen da 
ist, so ist ein Umsetzen von blossen Denkmöglichkeiten in zu 
verwirklichende Ziele vorhanden; also auch beim beschränk- 
testen Willen handelt es sich um den Anfang des Uebergangs 
aus Denkmöglichem zu Wirklichem. Stellt nun unsre Tugend- 
lehre dar, wie überhaupt gewollt werden soll, und ivelches 
Denkmögliche allein Willensinhalt bilden darf, so deckt sie in 
dieser ihrer Allgemeinheit zugleich nothwendig die Ausschnitte 
einzelner Stücke des allgemein möglichen Denk- und Willens- 
bereiches, wie solche für die Betrachtung des endlichen, creatür- 
lichen Willens sich darbieten. Für das Dasein seiher unüber- 
steiglichen Schranken ist kein Wesen verantwortlich; aber 



161 

innerhalb dieser Schranken soll es so wollen, wie es überhaupt 
gut ist, zu wollen. Nach dem Antheile, den jedes Einzelsub- 
ject am allgemeinen Ursubject, jede Einzelvernunft an der 
universellen göttlichen Vernunft hat, bestimmt sich sein An- 
theil am universellen Tugendgebote. Das Nähere hat unsre 
Ausführung zu zeigen. 

69. 

Die Unterscheidung zwischen der Beurtheilung der ethi- 
schen Subjectivität und der der ethischen Objecte ist wichtig 
für die Frage der Zurechnung. Bezieht sich das Urtheil auf 
das Dasein und auf die Schranken eines Wesens, von welchen 
sein Köfinen abhängt, so betrifft es dieses Wesen als ein Object, 
d. h. es wird nicht das Wesen selbst beurtheilt, sondern viel- 
mehr sein Schöpfer, dessen ethisches Object, dessen Werk es 
ist. Das beurtheilte ethische Subject, rein als solches, ist nur 
der Wille des Wesens im Vergleiche zu den gegebenen Schran- 
ken und dem gegebenen Dasein, also zu dem gegebenen 
Können des Wesens. Für dieses Können, für Dasein und 
Schranken, ist das Subject nicht zu beurtheilen, aber wohl für 
sein Wollen: »für sein Wollen kann es Etwas«, wie unsre 
Sprache sich tiefsinnig ausdrückt; dagegen »für sein Dasein 
und seine Schranken kann es Nichts^^. Für letztere, heisst dies, 
lag das Können je^iseit des Subjects , in einem andern dafür 
verantwortlichen Wesen: für das eigne Wollen des Subjets 
selbst dagegen lag das Können in ihm selbst. Ethische Zu- 
rechnung ist nun eben Beurtheilung des ethischen Subjects als 
solchen. »Zurechnen heisst: zur Person rechtem . Die Zurech- 
nung trifft also immer nur das eigne Wollen des Subjets rein 
als solches. Auch, wenn wir ein Resultat des Willens beur- 
theilen oder eine Form seines Auftretens im Denken oder 
Empfinden, eine Bewusstseins- oder Gefühlsweise, so müssen 
wir, um das Subject selbst zu treffen, erst abziehen, was in 
solchem Resultat oder solcher Form nicht durch das Wollen 
unmittelbar bedingt war, sondern durch die Schranken des 
Könnens. Nur was dann übrig bleibt als dem Subjecte, der 
Person, zugehörig, ist ihr zuzurechnen. 



Seydel, Ethik. 



I I 






i - 
iß 






16^ 



70. 

»Ultra posse nulla obligatio« gilt in diesem Sinne. Aber, 
wenn nun auch das Wollen nicht frei ist. sondern völlig abhängt 
vom Können? Wir haben früher streng festgehalten (9. 3 5), 
dass die ethische Beurtheilung nicht an das Können, über- 
haupt nicht an metaphysische Bedingungen gebunden sei: 
sollte dies hier anders werden? — Die ethische Beurtheilung, 
d. h. doch nur Benennung mit angemessenen ethischen Prä- 
dicaten, bleibt auch für den unfreien Willen dieselbe; ebenso, 
wie wir die Prädicate hässlich und schön, schwarz und weiss, 
ohne Rücksicht auf die Möglichkeit des Andersseinkönnens er- 
theilen. Und es bleibt auch dann dabei, dass das Subjcct be- 
urtheilt wird, indem sein Wollen beurtheilt wird. Freilich das 
Können ist Resultat eines Junta' dem Subject liegenden Ge- 
schehens, und in diesem Können, wie in Allem, was am Sub- 
jecte oder durch dasselbe in Betracht kommt, soweit es von 
andern Mächten bestimmt ist, lernen ^ wir nicht das eigenthüm- 
liche Sein des Subjects, nicht seine Qualität, sondern ausser 
ihm liegende Qualitäten kennen. Die eigne Qualität des Sub- 
jects als solchen verräth sich nur in seinem Willen; denn der 
Wille ist eben die ethische Subjectivität zu nennen: keinem 
anderen Dinge passt dieser Name. Es ist dann eine weiter 
hinausliegende Frage, wodurch wieder oder von wem diese 
Willensqualität, diese ethische Qualität des Subjects, indirect 
verursacht oder verschuldet ist. Zurechnen heisst: Etwas als 
Eigenschaft, Qualität eines Subjects. oder als Folge dieser Eigen- 
schaft bezeichnen. Gerade einem sogenannten »freien« Subjecte, 
welches also immerdar auch hätte anders wollen und anders 
handeln können, ist nicht möglich irgend Etwas zuzurechnen: 
denn es ist eigenschaftslos, kann also weder böse noch gut 
heissen. — Für uns genügt hier, dass die ethische BeiirtJiei- 
lung des Subjects nach seinem Wollen, und nur nach diesem, 
zu erfolgen hat. ob wir nun den Willen für frei oder für un- 
frei halten : eine Aenderung kann dies nur nach sich ziehen in 
der Behandlung des Willens. 



11 



163 



71- 

Aus unserm Allgemeinbegriffe des Seinsollenden, aus dem 
geforderten Endziele des ethischen Processes, geht in Bezug 
auf den Willen zunächst hervor, dass überhaupt gewollt wer- 
den soll, und sodann , was im Allgemeinen das zu Wollende 
ist. Der seinsollende, der gute WxWe , ist dadurch bestimmt 
als der auf das unbeschränkte Wohldasein gerichtete, sofern 
das unbeschränkte, universelle Ursubject die Voraussetzung 
bildet. Aber auch für das beschränkte, endliche Subject muss 
m seiner Weise die gleiche Bestimmung gelten. Ueberall näm- 
lich, wo entweder ein Wehedasein oder ein beschränktes 
Wohl oder ein Nichtsein oder empfindungsloses Sein (54^ aus- 
drücklich das Willensziel bildete, wäre der Wille verwerflich. 
Ist nun in einem beschränkten Können ein Wille erstanden 
der ausdrücklich nur bis zu einer bestimmten Grenze, vielleicht 
nur bis zur Grenze seiner Selbstbefriedigung, das Wohldasein 
will, jenseits dieser Grenze aber das Nichtwohl zu seinem Wil- 
lensziel macht, so ist ein solcher Wille offenbar ebenso ver- 
werflich, wie der gleich qualificirte unbeschränkte Wille. Um- 
gekehrt ist der beschränkte Wille ebenso gut, wie der unbe- 
schränkte, wenn er mit diesem darin übereintrifft, die gesammte 
Sphäre seines Könnens und Denkens, nicht bloss einen Theil 
desselben, zu den darin als möglich gesetzten Arten des Wohl- 
daseins in seinen Willenszielen zusammenfassen zu wollen. Es 
wird freilich praktische, auch sittliche Gründe für ihn geben, ' 
manches ihm mögliche Gute dennoch zu unterlassen, d. h. es 
nicht selbst zu thun . wie vor Allem, wenn er einsieht, dass 
Andere es besser thun können. Aber dies betrifft seinen in- 
nersten milen, seine Gesinnung nicht. Diese muss, wenn sie 
soll sittlich gebilligt werden, durchaus frei sein von jedem an^ 
deren Willensziel als dem , welches die Allverwirklichung des 
ihm überhaupt fassbaren Wohldaseins zum Inhalte hat, und 
muss von diesem Ziele ganz erfüllt sein (53). Dass sich' diese 
Forderung nicht nur auf ein Wohl beziehen darf, welches von 
dem zu beurtheilenden Willen selbst hergestellt werden kann, 
wird uns am deudichsten durch den Neid. Die ihm entgegen- 

1 1* 






I6i 



stehende das Wohl gönnende Gesinnung ist auch ein Wollen 
fremden Wohls, obwohl dabei nicht ins Auge gefasst ist, dass 
dieses Wohl von dem gönnenden Willen selbst hergestellt 
werden solle. 

72. 

Die Tugend ist insofern nur Eine, wie der Begriff des 
Guten nur Einer: es ist eben die Tugend der Güte\ Güte 
und Tugend sind zwei Namen für Eines. Güte, können wir 
unsern Ergebnissen gemäss sagen, ist Positivität des Willens, 
sowohl rücksichtlich des Dass seines Daseins, als rücksichtlich 
des Inhalts seiner Ziele. Negativität des Willens ist ebenso die 
einheidiche Bezeichnung der Untugend; daher unsre Sprache 
gerade in die unbestimmt scheinenden Verneinungen »Unthat, 
Misswollen, Misshandlung« einen Sinn principiellster Verwerfung 
legt, so dass wir auch »Unwille« sagen könnten für die prin- 
cipielle Untugend, wenn nicht dieses Wort schon ein Nicht- 
wollen im umgekehrten Sinne . nämlich ein Nichtwollen des 
Unrechts, bedeutete. Auch die Negativität kann einerseits nur 
formal, d. h. nur in Bezug auf das Dass des WoUens, be- 
trachtet werden, als blosses Nicht- Wollen , vis inertiae, Träg- 
heit, andrerseits inhaltlich, als Wollen des Nichtseins im Allge- 
meinen oder doch der Beschränkung des Seins und als Wollen 
des Wehes, als Neid, Abgunst, Bosheit. Die Totalität, gleich- 
sam das Ideal des bösen Willens ist in dem Worte des Pes- 
simismus enthalten : Alles, was entsteht, ist werth, dass 

es zu Grunde geht, und besser wär's, wenn Nichts entstünde. 
Mephistopheles ist die wirkende, das Sein hassende, aufhal- 
tende, zerstörende, entstellende Negativität : seine Heimath und 
sein Ziel die Finsterniss des Nichtseins, sein Element das zer- 
störende Feuer, sein Wollen sich selbst widersprechend, das 
wahre Wesen des Willens verleugnend, darum die sich selbst 
verzehrende, peinvolle, trübe Glut sinnloser Leidenschaft. 



165 



73- 



' 



Giebt es in der Sphäre der Tugend, des blossen Willens 
als solchen, ethische Gleichwerthigkeit , also eine Stelle für 
unsern Rechtsbegriff? Das Nichtwollen schon an sich ist ver- 
werflich. Das Gleichwerthige könnte nur im Umkreise der 
möglichen Willensobjecte des positiven Willens liegen, der das 
Wohldasein will. Aber dieser Wille ist nur dann der rein po- 
sitive, gute Wille, wenn er die Unbeschränktheit des ihm denk- 
baren Wohldaseins will. Diese Gesinnung kann man nur entweder 
haben, oder 7ncht haben : es giebt kein Drittes : der Gegensatz 
ist hier contradictorisch, nicht conträr. Wer die Eine Tugend, 
die es im Grunde allein giebt (-ji), nicht besitzt, der besitzt 
die Eine Untugend : vorausgesetzt, dass er überhaupt ein ethi- 
sches Subject ist. Gleichwerthigkeit ist nur denkbar zwischen 
Mitteln (55), nicht in der Zielsetzung ; das ll'ollen aber ist die 
Zielsetzung selbst. Ein Anderes ist gleichstehende Unvollkom- 
menheit, gleiche Grade von Tugend- und Untugend-Mischung : 
hierbei ist kein Recht, sondern gleiches Unrecht. 



1^' 



74- 

Dass überhaupt gewollt werde, ist das erste Gebot, wel- 
ches aus der Idee des Guten an das Willenssubject ergeht. 
Damit scheint jedoch nicht allein wenig gewonnen, sondern 
das Bedenken drängt sich auf, ob dieses Gebot nicht erst sei- 
nen Halt empfange durch das zweite, das ihm folgt, und wel- 
ches fordert, dass nur das Gute, das Dasein in der festgestellten 
ethischen Bestimmung, das Wohldasein, gewollt werde. Aber 
keineswegs darf man sagen, so lange es sich nur um die Be- 
urtheilung des ethischen Snbjects handelt, es sei besser, gar 
nicht zu wollen , denn das Böse. Gar nicht wollen, hiesse: 
das Nichtsein wollen, die NichtVerwirklichung; es wäre also mit 
dem bösen Willen identisch, dessen positivere Gestaltungen in 
der That darauf zurückgeführt werden können, dass einem be- 
reits Seienden gegenüber sich die Negation fortsetzt, während 
das allgemeine Nichtwollen die Gestalt des Bösen vor allem Sein 



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166 



repräsentirt. So ist die Trägheit^ die ethische jy/,y inertiae^ 
das Potenzbleibenwollen der Potenz, das ist eben das allge- 
meine Nichtwollen, recht eigentlich das Urphänomen des Bösen ; 
und ebenso ist dann die Energie, die Actualität, der Trieb 
und Wille zur Verwirklichung des angelegten Seins, das wahr- 
hafte Urphänomen des Guten. Aus dieser nur formal schei- 
nenden Energie, also denn doch aus jenem blossen Dass des 
VVollens, muss daher durch consequente Entwickelung begriff- 
lich und thatsächlich sich alles gute Wollen auch inhaltlich er- 
geben. Bei voller Energie des in einem Subjecte aus dem 
Inbegriffe seiner Denkmöglichkeiten hervorbrechenden Wollens 
lässt sich allerdings nicht einsehen, wie dieses Wollen dem 
allein denkmöglichen Willensziele, dem Guten, inhaltlich wider- 
sprechen könne. 

75- 

Das überraschende Licht, welches von hier aus auf meta- 
physische, theologische und psychologische dunkle Gebiete 
fällt, dürfen wir nicht unbemerkt lassen. Woher das Böse in 
der Welt des guten Gottes? Wie vermeiden wir den Dualis- 
mus der Principien ? Woher ein böses Wollen neben einem 
guten in der Einheit der Menschenseele ? Wir antworten : Die 
P^inheit Gottes, wie der Menschenseele, die Einheit des uni- 
versalen Princips, — ist das potentielle Subject, das Urkönnen, 
die Urpotenz. Indem in ihrem eignen Begriffe Trieb und Ge- 
bot und Nöthigung zum Sein, zur Verwirklichung, also zum 
Aufgeben ihrer selbst, zur Verwandlung ihrer Potentialität in 
Actus liegt, ist in ihr der Zwiespalt gesetzt; denn ihr eigner 
Begriff enthält nicht minder eine gewisse Nöthigung für sie, 
Das, was sie ist, zu bleiben^ oder es wieder werden zu wollen. 
So entsteht der Dualismus aus der Einheit des Principes selbst, 
und darum ist er kein unübenvindlicher. Er dient selbst dem 
angelegten und zum Sieg zuvorbestimmten Ziele. Denn kein 
Sein kann bestehen, wenn es nicht eine bleibende Potenz als 
fortwährenden Fonds des Seins hinter sich behält. Aus dem 
Bleigewichte des PotenzbleibenwoUens nun, das dem ethischen 






167 

Processe sich von Anfang anhängt, werden wir die weiteren 
Verkleidungen des Bösen entstehen sehen und leicht erklären 
können. Immer trachtet der böse Wille den ethischen Process 
anzuhalten : er verkleidet sich ins Natursein, in die Sinnlichkeit, 
um das höhere Sein, das Geistige, in welchem das ethische 
Ziel erreicht werden soll, zu verderben ; er verkleidet sich ins 
mdividuelle Sein, in die Selbstheit, um die Allgemeinheit des 
ethischen Ziels zu vereiteln; er wird endlich, in der Bosheit 
seines Gefühls, nie siegen zu können, zum allgemeinen Hasse 
und zur Liebe des Hässlichen und der Lüge und des Schmerzes : 
das wahrhafte Endziel des Processes, dessen Erreichung er in 
Wirklichkeit nicht hindern kann, doch immer von Neuem für 
die Phantasie verrückend, verhöhnend, dem Bewusstsein ver- 
schleiernd, verstellend, seine Alleinberechtigung bestreitend 
durch die Aufstellung und Bethätigung eines gegengöttlichen 
Ideals, eines umgekehrten Processes. Denken wir parallel zu 
diesen Entwickelungsphasen des Bösen die des Guten, so sehen 
• wir aus dem einheitlichen und einfachen Grundbegriffe den 
ethischen Gegensatz klar und vollständig hervorgehen bis zu 
den Vollbegriffen des Ideals des Guten und des Ideals des 
Bösen. Ideal des bösen Willens = Satan, nämlich nur als 
Begriff, nicht als Existenz construirt.) 

76. 

Ist die Energie mit schlechtem Willensinhalt verbunden, 
so bleibt sie immer der lobenswerthe Bestandtheil in dieser 
Verbindung; daher das nach dieser Einen Seite Erfreuende, ja 
in gewissem Sinne Erhabene, das selbst in dem Eindrucke liegen 
kann, der», wir vom Lebensbilde eines energie- und charakter- 
vollen Verbrechers haben Er wäre nicht sittlich besser, wenn 
er. bei gleichem schlechtem Ziel, minder energievoll, kraftloser, 
willensschwächer wäre: er wäre dann nur minder gefährlich 
nach Aussen, aber an und für sich schlechter, zur Schlechtig- 
keit noch erbärmlich. Etwas Anderes ist eine Schwäche, die 
ihn in Folge der Anwandlung des Guten überkommt. - Wie 
sehr aber schon die formale Energie begrifflich den ächten 



168 

Gehalt in sich trägt und für ihn zu bürgen scheint, das be- 
zeugt die sprachliche Gewohnheit, im Formellen schon das 
Inhaldiche für ausgedrückt zu halten, und unsre Geneigtheit, 
dies in entgegenkommendem Verständniss so anzunehmen. 
Ein Charakter, ein tüchtiger Mensch, von kräftigem Willen, 
von Besonnenheit, Selbstbeherrschung, ernst, treu, fleissig, 
beharrlich, muthvoU, geduldig, selbst gewissenhaft, — sind 
es nicht Alles Lobsprüche, die. genau genommen, noch Nichts 
sagen über den Inhalt des Willens, und ohne logischen Fehler 
auch ausgesagt werden könnten von der vollendeten Verhär- 
tung im Bösen? Aber, wer denkt daran, es sei denn im 
Scherze. 

Nach der grossen Manchfaltigkeit formeller Tugendnamen 
der' Sprache zu schliessen, fordert auch die formelle Grund- 
tugend weitere Auflösung und Betrachtung ihrer einzelnen 
Seiten. Die Vergleichung ihrer Grade würde zu keinem neuen 
Begriffe führen. Aber wohl die genauere Betrachtung ihrer 
Daseinsart. Das Dass des WoUens ist nicht zu denken, ohne 
dass der gewollte Inhalt sich dem Subjecte vorstellt und auf 
irgend eine Weise dem Subjecte bindend wird, es anlockt, 
reizt, fesselt, verpflichtet. Immer noch bleibt das Was hier 
ausser dem Spiel: es gehört zu dem Dass des WoUens auch 
das Wie seines Vermitteltseins, das Wie seiner Verknüpfung 
und Zusammenstimmung mit dem gewollten Inhalte. Dies 
führt auf die Form der Motiviruug. Giebt es auch hier ein 
unbedingtes positives Sollen? Ist nur Eine Form die rechte? 



78. 

Der allgemeine Begriff des Seinsollenden fordert nur, dass 
geschehe, was da sein soll : • er scheint der Willkür anheim- 
zugeben, wodurch dies geschehe, aus welchen Gründen, in 
Folge welcherlei Antriebs der Wille sich dazu entschliesse. 
Allein der Wille und seine Entschlussform sind nicht nur 



169 



Mittel, die nach dem Erfolg ihrer Anwendung Lob und Tadel 
ernten, sondern auch sie sind Seiendes, das an und für sich 
selbst ethischem Urtheil unterliegt. So haben wir schon das 
gute Wollen überhaupt, die Tugend, als eine Art von Wohl, 
als ein empfundenes Sein (und Vielen das Werthvollste . das 
gedacht werden kann!) den Seinszielen eingerechnet (63) : dazu 
gehört denn auch das Wie des Wollens, die Art der Moti- 
virung. Auch dieses Wie ist Verwirklichung eines Könnens, 
Verwirklichung gewisser Anlagen des Geistes, selbstempfundene 
Verwirklichung, also ein eigenthümliches Wohldasein: denn 
jene Motivirungsformen sind gewisse Producte der Seele, Em- 
pfindungen, Vorstellungen, Gedanken, durch welche der Wille 
sich sein Strebziel, sein Gewolltes, vor Augen stellt und von 
der anlockenden oder moralisch nöthigenden Seite kennen lernt, 
dadurch sich weiter treibend. 



79- 

Hiermit ist der allein richtige Gesichtspunct gewonnen zur 
ethischen Würdigung unterschiedener Motivirungsformen. Ihr 
verschiedener sittlicher Werth liegt nicht — solange es nämlich 
nur die Beurtheilung des Sidijecfes gilt — in ihrer Fruchtbar- 
keit oder Sicherheit in Rücksicht auf die zu erreichenden Er- 
folge, Dann müssten wir einen Willen sittlich verurtheilen. 
dem es ein Gott versagt hätte, eine gewisse Form der Moti- 
virung, etwa die durch phantastische Begeisterung, oder die 
durch den bewiesenen philosophischen Gedanken, in sich aus- 
bilden zu können! Die hochmüthige Härte philosophischer 
* Naturen gegen sogenannte Gemüthsmenschen oder mystisch 
oder poetisch angelegte Naturen, die selbstgefällige Herab- 
setzung nüchternen Verstandes und trockener Praxis seitens 
wärmerer Erregbarkeit, dies und Verwandtes entspringt dem 
Irrthume, den wir hier zurückwerfen. Die sittliche Beurtheilung 
des Subjects rücksichdich seiner Motivirungsformen darf sich 
nur stützen auf das subjective Können, auf die Art der An- 
lage, und verlangt darum nur dies, aber dies auch mit aller 
Strenge : das ganze jedesmalige Können des Subjects soll, wie 



11 



I 



i' 



170 



\1\ 



schon in der Energie überhaupt, so auch in der Form des 
Willenstriebes, erschöpft werden. Ist dieses Können in den 
verschiedenen Subjecten verschieden, so giebt es für die 
ethische Betirtheihiug des Stibjects — denn ob das Dasein 
solchen verschiedenen Könnens gut sei, ob es für den Schöpfer 
recht ist, solche Verschiedenheit zu schaffen, beurtheilt ein 
anderer Abschnitt unsrer Wissenschaft (69) — , es giebt dann 
für die ethische Beurtheilung des Subjects verschiedenes Gute 
in dieser Beziehung: nicht sowohl Gleichwerthiges — wenig- 
stens ist dies hier noch nicht in Rede — jedesfalls aber schickt 
sich dann Eines nicht für Alle, sondern Jedem ist seine be- 
sondere Motivirungsform die für ihn unbedingt seinsollende. 

80. 

Auf der niedersten Stufe lebendigen Daseins, bei be- 
schränktestem Können, bleibt der Uebergang von Potenz zu 
Actus nothwendig formlos. Wir sprechen dann nicht einmal 
gern von Trieb, geschweige von Willen. Doch ist überall, 
wo eine einheitliche Potenz als Keimpunct lebendiger Selbst- 
entfaltungen angenommen werden muss, auch ein dem Wollen 
analoger Anfang des Werdeprocesses vorhanden und fordert 
dazu auf, zu beurtheilen. ob er seine Potenz ausfüllt oder nicht, 
hiernach ob gut oder schlecht im Sinne der formalen Tugend 
der Energie f74, 79^, kräftig oder unkräftig, gesund oder krank. 
So gehört diese Beurtheilung in der That in Eine Classe mit 
der ethischen Beurtheilung des im engeren Sinne so zu nennen- 
den ethischen Subjects: wir sträuben uns nur gegen Be- 
nennungen,'* welche wir da ausschliesslich anwenden wollen und 
anzuwenden vom Sprachgeiste getrieben sind, wo Trieb oder 
Wille in eignen Formen, als Empfindung oder Gedanke, ge- 
staltet sind und dadurch als selbständige Lebenserscheinungen 
auftreten. Jedesfalls, wo das Können ein formloses ist. kann 
nicht die Rede sein von Forderungen, die sich auf die Form 
der Motivirung oder auf die Erscheinung eines Inhalts in solcher 
Form beziehen. 



81 



Die nächste Stufe des Könnens ist von solchen Wesen 
eingenommen, die nur durch Lnst, aber auf keine Weise durch 
den Gedanken eines an sich selbst seinsollenden Guten, sich 
zu motiviren im Stande sind. Denn wo irgend eine Fähigkeit 
entsteht, die Potenz in sich selbst zu reflectiren. und den In- 
halt ihrer Triebe gewahr zu werden, da muss das Erste sein, 
dass überhaupt das Dasein der Triebe bemerkt wird; erst 
nachher lässt sich darüber nachdenken, d. h. nach den Grün- 
den oder der Berechtigung der Triebe und nach dem wahrhaft 
Guten fragen. Fordert dies Letztere aber eine ganz neue pro- 
ductive Thätigkeit, so auch ein neues Können, dessen Vor- 
handensein sonach erst die Möglichkeit gewährt, eine höhere 
Stufe von jener niedern zu unterscheiden, auf welcher letztern 
nur die Fähigkeit zu jenem thatsächlichen Wahrnehmen, Reci- 
piren, Empfinden der Triebe gegeben war. Hier sprechen wir 
zum ersten Male im strengen Sinne von einem Triebe zu Etwas. 
Empfindung eines zu Etwas treibenden Triebes nennen wir 
aber Lust zu Etwas, Lust an dem Gegenstande des Triebes, 
weil dieser Gegenstand dann dem Triebe als ein Gegenstand 
der Lust, der Befriedigung, des Wohlseins des Subjectes er- 
scheint. Einem Wesen, welches nur zu empfinden, aber nicht 
zu denken fähig ist, ist also die Motivirung durch Lust die 
einzig rechte, die unanfechtbar sittliche, sein sollende. 

82. 

Die blosse Empfindung eines Triebs mit dunkelster Vor- 
stellung seines Ziels, bereichert und veredelt sich auf einer 
höheren Stufe des Könnens zur productiven Vorstellung, Ab- 
bildung, des begehrten Gegenstandes im Innern des Subjects, 
wodurch dann wieder im Zurückwirken auf die Empfindung 
diese immer von Neuem entzündet und stärker erregt wird. 
Dadurch wird die einfache Lust zur Freude am Gegenstände^ 
zur Liebe, zuhöchst zum Enthusiasmus. Aber auch die edelste 
und dem Göttlichen verwandteste P'orm, auch der sittlichste 






1 



72 



m. 



f 
i 



11 



und erhabenste Inhalt, den diese Form aufnimmt, kann es 
nicht aufheben, dass wir hier überall noch die Motivirungsform 
der Lust sehen. Ist damit doch nicht die Eigenlust in dem 
eingeschränkten, niederen Sinne gemeint, der entsteht, wenn 
die Lust am eignen Wohle, sich messend an der Pflicht für 
fremdes Wohl oder an einer möglichen Mitfreude mit Anderen, 
dennoch dieser Erweiterung oder jenem Soll widerstrebt. Solche 
Unterschiede kommen hier, wo nur von der Form die Rede 
ist, überhaupt nicht in Betracht. Die Form aber ist überall 
die der ersten grossen Gattung, die wir Lust nannten, wo das 
Motiv liegt in dem Willen des Subjects. seinen Trieb zu be- 
jahen, und dieser Wille angetrieben ist durch eine Missempfin- 
dung, die in Wohlempfindung verwandelt sein will, oder durch 
eine vorausnehmende Wohlempfindung, die durch Fortsetzung 
ihrer Richtung verstärkt und vor dem Umschlagen in Miss- 
empfindung bewahrt sein will. So gehören auch Mitleid^ auch 
Dulderseligkcit in allen Graden der Ekstase .und des Opfer- 
werths, auch frommes und aus Gotteslicbc genährtes Wollen, 
unter diese Form der Motivbildung. 

83- 

Hiernach wird es nicht mehr überraschen, wenn wir es 
aussprechen, dass zu den Geschöpfen, welche nicht anders als 
in der Form der Lust ihren Willen motiviren sollen, auch ein 
grosser Theil der Menschen zu rechnen ist. und wir es daher 
keineswegs als allgemein menschliche Forderung anerkennen, 
den Willen durch das Wissen des Seinsollenden als solchen. 
oder durch den erkannten Begriff des Guten, weil es gut ist, 
zu motiviren. Streng genommen setzt diese Forderung sogar 
eine ganz vollendete und unfehlbar bewiesene wissenschaftliche 
Ethik voraus : so lange diese fehlt, werden ihre Lücken immer 
durch ein vorausnehmendes Empfinden, durch subjective Lust 
und Unlust in irgend einer niederen oder höheren Gestaltung 
— wozu ja auch der Glaube, d. h. die Begeisterung oder die 
Liebe für Autoritäten. Lust an oder Furcht vor denselben, 
gehört — auszufüllen sein. Aber auch wo die Ethik vollendet 



173 



vorläge, würden nicht alle menschlichen Altersstufen, nicht 
beide Geschlechter gleichmässig, nicht alle Völker, nicht jede 
Individualität, nicht alle Culturstufen, wie sie gleichzeitig und 
wie sie successiv in der Menschheit vertreten sind, auf Moti- 
virung durch ethisches Wissen angewiesen und wegen Mangels 
derselben verurtheilt werden dürfen. Im Vollgefühl schwer er- 
rungener Vernunftherrschaft und Einsetzung des reinen Ge- 
dankens in sein lange vorenthaltenes göttliches Recht, konnte 
dieses Recht noch vor weniger als einem Jahrhundert über- 
schritten werden bis zur Barbarei gegen jede Gestalt des Naiven^ 
dessen wechselvolle Schönheit im Reiche glücklicher Manch- 
faltigkeit des Individuellen doch viel schwerer zu missen ist, 
als die monotone Allgemeinheit des sicheren und vollständigen 
moralischen Wissens. Die wahre Ethik wird es umgekehrt für 
Sünde rechnen, die Willensform des Kindes, des Jünglings, 
des Weibes, des Gefühls- und Phantasiemenschen, des der 
Natur näherstehenden Volksstammes oder Standes, der jugend- 
licheren Culturperiode — zu modeln und zu beurtheilen nach 
einem Können, das fast nur dem nordischen Philosophengreise 
einer Spätcultur in dem Grade eignen kann, dass es ihm die 
Verpflichtung auferlegt, sich allzeit durch exacten Moralbeweis 
zu bestimmen. Die Missgestalt, die Caricatur, und der tiefe 
innere Unfrieden, welche das in dieser Beziehung falsche Ver- 
fahren nach sich zieht, geben den anschaulichen und empfind- 
lichen Beleg für die Richtigkeit unsrer Ansicht, die sich ohne- 
hin aus unsern Grundbegriffen sicherstellt. 



84. 

Auch der Autoritätsglaube als Motiv des Willens gehört 
in die grosse Classe der Empfindungs- und also auch der 
Lustmotive. Denn wie geschieht die Wahl oder Ergreifung 
einer Autorität? Wenn aus Wissensgründen, so bilden diese 
Gründe das Motiv, und wir würden dann eben nicht von Glau- 
ben an eine Autorität reden dürfen. Ist es aber Glaube, nicht 
Wissen, wodurch die Autorität ergriffen wird, so findet eine 
Ergänzung dessen, was zum Wissen fehlt, durch irgend eine 



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-I 



174 

die Autorität empfehlende Empfindung statt, die dann nur 
irgend eine Art des Wohlgefallens an jener, Erregung des 
Triebes zu ihr, Lust an ihr sein kann, wenn nicht Furcht, 
d. i. der Trieb, einer Unlust zu entfliehen. Auch die Achtung 
ist Lust, ebenso wie die Erhabenheit unter dem Allgemein- 
begrifie des Schönen steht. Achtung ist das Gefühl der Be- 
jahung unsrer höchsten, übersinnlichen Triebe durch die An- 
schauung einer Persönlichkeit, der die Auswirkung gleichartiger 
Triebe gelungen scheint. 

85. 

Die formale Tugend der Energie (74) fordert auch von 
solchen Wesen, deren Können in der Motivirungsform der 
Lust aufgeht, dass sie dieses Können erschöpfen (jg), also in 
dieser Beziehung nicht in Schwäche verfallen. Hiernach ist hier 
Lob und Tadel bemessen. Das Lustmotiv ist Wohlgefallen an 
einer Handlung, einem Werk, einem Princip, einer Autorität. 
Dem höchsten Wohlgefallen folgt der Wille. Aber die Einheit 
jedes Wesens ist zugleich Quell einer Manchfaltigkeit von 
Trieben, deren jeder seine eigne Lust hat, und deren jeder 
von den verschiedensten ihm in den Wurf kommenden Ob- 
jecten auf die verschiedenste Weise und in den verschiedensten 
Graden erregt und befriedigt wird. Der Einzelbefriedigung des 
Triebs setzt sich seine Gesammtbefriedigung . die Erhaltung 
seiner Genussfahigkeit und Fürsorge für seine Lust in aller 
Zeit, ebenso der Befriedigung der einzelnen Triebe die Ge- 
sammtbefriedigung des Wesens in seiner Einheit entgegen. 
Das höchste Wohlgefallen, die höchste Lust kann hiernach 
überall nur der Gesammtbefriedigung des ganzen einheitlichen 
Wesens gelten, welche als Bedingung und Schranke den Lust- 
werth jeder Einzelbefriedigung von sich abhängig setzt. Diese 
Gesammtbefriedigung trifft die Totaleinheit des Wesens, also 
den Punct, in welchem alle seine Anlagen angesammelt liegen ; 
sie wird nothwendig gesteigert durch jede Steigerung dieser 
Anlagen: sie bezieht sich nicht auf den Moment, sondern auf 
den dauernden Zustand des Wesens. Dem Wesen werden wir 



ii- 



175 



die Tugend der Energie, innerhalb des Lustmotivs, absprechen 
müssen, wenn es diese seine totale und dauernde Befriedigung 
sich durch Nachgiebigkeit gegen eine particuläre und momen- 
tane selbst verscherzt, nachdem ihm nur einmal die Total- 
befriedigung zur eignen Erfahrung geworden ist. Die Schwäche 
ist dann Schwäche des Willens, also Untugend des Subjects 
als solchen. Die Empfindung der Totalbefriedigung des Sub- 
jects in dem angezeigten Sinne nennen wir die Lust des Ge- 
wissens, die zurathende Gnvissensstimme, wie die Empfindung 
des Mangels jener Befriedigung die Unlust des Gewissens, die 
abmahnende oder strafende Gewissensstimme. Eine andere 
Thatsache, in der man das Gewissen zu suchen hätte, giebt 
es nicht. Insofern ist Geivissenhaftigkeit oder Besonnenheit hier- 
anzuführen als die corrective Tugend des Lustmotivs, gegen- 
über der entsprechenden Untugend des Leichtsinns: obwohl 
diese Tugend zugleich noch den allgemeineren Sinn der durch- 
geführten, bewussten, überiegenden Treue gegen das im Ge- 
wissen ergriffene sittliche Princip hat, auch wo diesem Princip 
noch die höhere, universelle Rechtfertigung zu Theil gewordeil 
ist, welche, über das Lustmotiv hinaustreibend, uns sogleich 
näher beschäftigen wird. 



m 



86. 

Schon der Autoritätsglaube steht dieser höheren Moti- 
virungsform, nämlich der durch Wissen, dass Etwas sein solle, 
durch Wissen des Guten als solchen; ziemlich nahe und 
eignet sich Elemente von dieser an. Wenn vorher der Wille 
in jedem einzelnen Falle die Lust des Subjects prüfte und von 
ihr getrieben handelte, so stellt er in der Autorität bereits ein 
Princip auf, mit welchem er in jedem einzelnen Falle Ueber- 
einstimmung fordert, die nicht wieder von der subjectiven 
Lust, sondern von dem erkennenden Verstände, sei es noch 
äusseriich aus der blossen Identität des Gewährsmanns oder 
überhaupt der Autoritätsquelle, sei es. auf höherem Standpuncte, 
bei entwickelterer Erkenntnissanlage, aus sachlicher Folge- 
richtigkeit constatirt wird. Der Gewissenhafte, der schon von 



■#■! 



1^! 



176 

vornherein nur die beste Stunde, das sicherste und ernsteste 
Gefühl, immerhin unter Vorbehalt möglicher künftiger Sinnes- 
änderung, die Wahl der Autorität entscheiden lässt, gewinnt 
durch diese Heranziehung objectiver Erkenntniss noch ein 
mächtiges Erschwerniss des Schwankens hinzu, ein Bollwerk 
gegen die momentane Unsicherheit des individuellen Gefühls, 
eine grössere Bürgschaft einheitlicher Charakterbildung. Es ist 
nicht anzunehmen, dass die gesunde Menschennatur irgendwo 
die Erhebung auf diese Stufe verweigert : wo das dieser Stufe 
entsprechende Können einmal zum Bewusstsein gekommen, 
vielleicht mit pädagogischer Absicht zur Darstellung gebracht 
ist, da ist Verpflichtung vorhanden zu solcher Erhebung, und 
überall zu ihrer höchsten im Momente möglichen Art: eigne, 
bewusste, freie Wahl der Autorität nach eigner Gewissens- 
befriedigung, in besonnener Liebe und Begeisterung, bleibt aber 
hier die Grundlage. Darüber hinaus ist der Standpunct der Auto- 
rität überhaupt verlassen. Es versteht sich von selbst, dass 
wir in dieser gesammten Betrachtung ebensowohl unpersön- 
liche Autoritäten, wie Sitte, . Zeitgeist, Staatsgesetz, Kirchen- 
tradition, als persönliche im Auge hatten. 

87. 

Am nächsten der Motivirungsform durch Wissen des Guten 
als solchen ist endlich das Lustmotiv dann gerückt, wenn die 
Entscheidung des Gewissens zur Wahl eines inhaltlichen sitt- 
lichen Lebensprincips* oder Ideals führt, das nicht mehr in- 
dinct, durch eine Autorität, ergriffen ist. sondern dinxt. durch 
seine unmittelbar die totale Befriedigung des Subjects (85) 
herbeiführende Beschaffenheit, den Beifall des Subjects ge- 
winnt, und diesem nun zum Quell einer rein erkenntniss- 
mässigen Ableitung seiner ethischen Urtheile und Selbstbe- 
stimmungen im Einzelnen wird. Während nun auch hier noch 
das Princip durch die Empfindung gegeben ist, der Verstand 
nur secundär als vergleichendes und ableitendes, jedesfalls nicht 
inhaltgebendes, sondern lediglich formales Vermögen hinzu- 
tritt: so gehört eine zweite, dieser symmetrisch entgegen- 






177 

gesetzte Mischung der beiden entgegengesetzten Motivirungs- 
formen bereits principiell der Wissensform an, wo nämlich diese 
das Princip und sonach den Massstab des Urtheils liefert, aber 
noch unfähig, den Stoff von sich aus heranzubringen, diesen 
noch durch die Lust, beziehentlich Autorität, sich geben lässt, 
und dann nur begutachtet, abweist, zulässt. Diese beiden 
Mischgestalten, als einem gewissen Mittelmasse menschlichen 
Könnens entsprechend, bezeichnen die zwei Haupttypen mensch- 
licher Charakterbildung, unter die wir die Erwachsenen unserer 
Gattung zumeist vertheilt sehen. Die unter dem Dominium 
der Wissensform sich bildende Mischform haben wir noch 
näher entstehen zu sehen. 



^1 



88. 

Vorab entsteht in dem solchergestalt höher entwickelten Be- 
wusstsein die Vorstellung eines Guten oder Seinsollenden, das 
nicht durch Lust, Wohlgefallen, Autoritätsglaube, Gewissens- 
stimme des Subjects, ihm zum Guten wird, sondern welches un- 
mittelbar durch seine objective Beschaffenheit, durch sein eignes 
Wesen, durch seinen Begriff, der mit seiner eignen unab- 
wendbaren Nothwendigkeit das Merkmal des Seinsollens an 
sich hat, also an sich selbst, das Gute ist. Dieser Begriff hat 
sein erfassendes Organ im theoretischen, reinen Denken, in der 
philosophischen Abstractionskraft und Kraft der Analyse und 
Synthese, durch welche Vermögen wir allein im Stande sind, 
nothwendiges Zusammengehören von Begriffen und Merkmalen 
zu beurtheilen, begründend anzuerkennen, und Begriffe unan- 
schaubarer Allgemeinheit in uns zu erzeugen. Wo die Potenz 
solchen Denkens vorhanden, entwickelungsfähig, und in dem 
Masse als dies der Fall, ist eine Verpflichtung da, sie zu ent- 
wickeln, und überall, wo sie zum Bewusstsein gekommen, eine 
Verpflichtung zum Bestreben, durch Wissen vom an sich Guten 
den Willen zu motiviren, durch das gewonnene Wissen die 
Gefühlsmotive zu controliren, zu ergänzen, nach Befinden zu 
ersetzen, jedesfalls zu begleiten, und zwar so, dass dem vollen- 
deten Wissen als dem Gewisseren und Sicherern, als dem von 



Seydel , Ethik. 



12 



1 



178 












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individueller und momentaner Unsicherheit gänzlich befreiten 
Organe, wo es vorhanden, der Ausschlag übertragen ist. Durch 
das erregte Wissensorgan wird dann der Zustand der Naivität 
gebrochen, der Zweifel entsteht, ob das durch die Lust, ja 
selbst die Lust des Gewissens Empfohlene in Wahrheit das 
Gute sei, ob das Individuum in seiner Einzelheit und durch 
seine particuläre Empfindung, Lust und Unlust, auszusagen 
vermöge, was dem Allgemeinbegriffe des Guten entspricht. 
Reine Aufhebung des Zweifels aber ist allein das Wissen. Auch 
ist die erregte Wissenspotenz selbst hinzugetreten zu dem All 
der Potenzen (85), aus welchem die Gewissensstimme als Ein- 
heit resultiren soll : also ist das Gewissen jetzt selbst nicht mehr 
vollständig, wenn es noch auf seine bisherigen Elemente be- 
schränkt bleibt. Das alleinige Festhaltenwollen des Lustprin- 
cips, ohne Wissensstreben oder sogar gegen dessen Resultate, 
wird fortan zur Sünde, denn jetzt ist es Einzellust gegen die 
Totalbefriedigung, Schwäche gegen die volle Energie; die 
Theorie aber, welche hier nicht mit uns die erste Motivirungs- 
form verlässt. die zweite vielleicht überhaupt leugnet, ist der 
Irrthum des Endämoiiisrmts . 

89. 

Der Eudämonismus könnte, sich rechtfertigend, uns die 
Consequenz ziehen wollen, dass auch für uns das Lustmotiv 
immerdar die Voraussetzung bilde für die Benutzung bewusster 
und bewiesener Erkenntniss des Guten als solchen zum ethi- 
schen Motiv. Denn das Wissen des Guten an und für sich 
treibt noch nicht an zum Guten: es bedarf dazu des Wollens, 
der Entschlossenheit, dem Wissen gemäss zu leben, das Gute 
dem Gegentheile vorzuziehen. Also ist eigentlich dieses Wollen 
des Guten das zu Grunde liegende Motiv, welches zur Ergrei- 
fung jenes Wissens erst hintreibt. Dies ist so richtig, dass wir 
selbst bald weiteren Gebrauch davon machen werden; und 
ebenso richtig ist, dass dieser allem Wissen vorangehende 
Wille keine andre Form haben kann als die Lustform: er ist 
Lust zum Guten. Lust am Guten; diese Lust muss erst da- 



179 



sein, ehe das Wissen Etwas helfen kann. Aber in diese An- 
erkennung setzen wir nicht den Eudämonismus, sondern darein, 
in der Lust noch die inhaltliche Quelle für die Entscheidung, 
was gut sei, unbedingt festzuhalten, nachdem doch die Fähig- 
keit vorhanden, dieses Was auf eine sichrere Weise zu be- 
stimmen. Mit der ersten Regung solcher Fähigkeit hört die 
naive Sicherheit des Gewissens auf, und, wir wiederholen es, 
das Gewissen, das nur aus dem All der Potenzen resultirt. 
muss jetzt auch die neu hinzugetretene Potenz abhören, soweit 
sie der Entfaltung im gegebenen Momente fähig ist. Daher 
von hier an das Gebot, nach »bestem Wissen und Gewissena 
zu handeln. — Eine andre Ansicht, die sich selbst wohl auch 
Eudämonismus nennt und oft so genannt wird von Gegnern, 
ist dies doch im Grunde nicht. Nämlich die, welche, das volle 
Recht der Wissensmotivirung anerkennend, die Erkenntniss des 
Guten gefunden zu haben glaubt, wenn sie das Gute überall 
in das eigne Wohl des Handelnden setzt. Sie setzt dann das 
Gute doch in Wahrheit in die Uebereinstimmung mit der allge- 
meinen Idee des Guten, als deren untrügliches Organ ihr allein 
das Erkennen^ d. i. eben der Besitz jenes Allgemeinen als 
solchen gilt. Diese sich selbst widersprechende Mischansicht 
ist eudämonisirender Moralismus, ebenso wie etwa ein theore- 
tisches Stehenbleiben bei der von der Lust herkommenden 
Mischform der Verstandesconsequenz aus Lustprincipien (86 f.) 
moralisirender Eudämonismus genannt werden könnte. 

90. 

Der eudämonisirende Moralismus wird meist auch für die 
Anwendungen seines in der Erkenntnissform erfassten Princips 
zu der bloss empfundenen Lust und Unlust zurückgreifen und 
die Erkenntnissform nicht für brauchbar halten für die weitere 
Durchführung seines Princips. Er hält dann theoretisch Das 
als das Einzige oder doch Höchste fest, was wir hier zu ver- 
zeichnen hatten als die gewissem individuellen Können allein 
entsprechende Motivirungsform , und als die zweite, welche 
einen Haupttypus menschlicher Charakterbildung begründet 

12* 



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180 



{87) ; und umgekehrt kann die solchem Typus entsprechende 
ethische Theorie immer nur jener eudämonisirende Moralismus 
sein. Der erregte VVissenstrieb gewinnt einen Allgemeinbegriff 
des Guten, zunächst einen formalen, bei weiterer Entwickelung 
auch einen inhaltlichen, ist aber nicht im Stande, diesen Be- 
griff durch seine eigne innere Nothwendigkeit aufzuschliessen 
und aus ihm erkennend abzuleiten, was gut sei, was nicht. So 
fehlt es dem Willen von dieser Seite her an Stoff. Er kann 
sich nur an die andre Seite, an die Empfindung, an die Lust 
wenden, die wir uns dann wieder in allen den früher verzeich- 
neten Arten und Graden denken mögen 81 f.). Der erkannte 
Begriff des Guten erhält so nur das Amt, zu prüfen, was der 
Trieb entgegenbringt: er lehrt nur, ob dieses mit Dem, was 
sein solle, nach dessen allgemeinen Merkmalen zusammen- 
stimmt, und muss es zulassen, wenn dies der Fall. Aber gar 
vielerlei, was gleichzeitig in Betracht kommen kann, wird mit 
jenem Allgemeinbegriff des Guten übereinstimmen; Anderes, 
was dem Ueberlegenden nur zufallig nicht beikam, wäre viel- 
leicht sogar noch besser als Das, was sich ihm darbot. Der 
unentwickelte Begriff des Guten giebt also nur die Sicherheit, 
dass im Allgemeinsten das Böse vermieden ist, aber nicht dar- 
über, ob das im Momente Beste wirklich ergriffen wurde. Der 
Wissenstrieb wird daher, wo er nur irgend kann, diese Stufe 
verlassen müssen. Dadurch entsteht immer mehr, was wir 
Charakter nennen im Vergleich mit der die frühere Motivi- 
rungsform bezeichnenden giitcn Natur. Alle Mischungen von 
Natur und Charakter sind insofern, als sie dem jedesmaligen 
Können entsprechen, sittlich gerechtfertigt : der vollendete Cha- 
rakter, wie das vollkommen gesicherte Wissen, für den Men- 
schen vielleicht immer nur Strebziel. 



91- 

Aber selbst dieses Ziel, wenn es erreicht wäre, würde die 
Berechtigung des Lustmotivs nicht schlechthin aufheben, viel- 
mehr dieses in bestimmtem Verhältnisse zum Wissen sogar 
fordern. Dies leugnet der reitie Moralistnus oder Rigorismus., 



i81 



der in seiner extremsten und consequentesten Gestalt sogar 
jegliche Motivirung durch Lust, durch Empfindung, für die 
Form des bösen Willens erklärt: den Gegensatz von bös und 
gut verwechselnd mit dem Gegensatze von Lust und Gesetz, 
Naivität und Bewusstsein, Natur und Geist, Natur und Cha- 
rakter. Diese Ansicht ist schon dadurch widerlegt worden, 
dass auch das erkannte Gesetz des Guten nur ergriffen wird, 
wenn ihm die Lust zum Guten vorausging oder begegnet (8g) . 
Wer da meint, dass jeder Wille von selbst das Gute wolle, und 
es sich also nur um richtige Erkenntniss handle — Tugend 
sei daher Wissen, hzizii^^r^ = apstr; — , der giebt selbst einen 
guten Willen zu , der von der Erkenntniss noch abgesehen 
betrachtet werden wolle, und möglicherweise mit falscher Er- 
kenntniss verbunden auftritt. Denken wir uns ohne diesen das 
Gute wählenden Willen gegenübergestellt den beiden Erkennt- 
nissen, der des Guten und der des Bösen : welches Motiv hätten 
wir, lieber nach der einen dieser Erkenntnisse uns zu richten 
als nach der andern ? — Ein Wollen, welches noch nicht durch 
Erkenntniss getrieben ist, sondern diese erst sucht, kann sich 
in keine andre Form kleiden als in die Form der Lust. Keine 
Ethik aber darf tadeln, was unerlässlich zum Guten ist. 

92. 

Indessen auch als Selbstzweck, als Ingredienz innerer Voll- 
endung des Subjects, ist die Lustseite des Wollens noch neben 
dem vollendeten Erkennen ein Theil des Seinsollenden. Das 
erkannte Gute ist Gesetz; denn die Erkenntniss des Guten 
giebt diesem die ausdrückliche Form der Unbedingtheit , des 
Sollens, der moralischen Nothwendigkeit. Nicht aber die Mo- 
tivirung durch das Gesetz ist die höchste. Wäre freilich die 
Forderung, das Gute zu wollen und zu thun, weil es gut ist, 
und aus keinem andern Grunde, weder aus Hoffnung noch aus 
Furcht, — wäre sie vollkommen allgemeingiltig und nicht nur 
für eine erhabene und verehrungswürdige Form der Sittlichkeit, 
sondern für die Sittlichkeit schlechthin bedingend : so wäre nur 
dasjenige Handeln sittlich lobenswerth, welches aus dem Be- 



i 



182 



wusstsein geschieht, dass es gut ist. Denn nur durch solches reines 
Wissen, ohne Lust, könnte dieser Forderung Genüge o-eschehen. 
Wer das Gute bestimmt durch irgend eine Lustempfindung, 
sei es. auch die tiefste und ernsteste, erklärt doch immer für 
gut, was ihm gefällt, und wählt und thut es, weil es ihm ge- 
fallt. Aber jene höchste sittliche Klarheit des Bewusstseins, in 
der das Wesen des Guten in voller Erhabenheit zu Tage tritt, 
geht doch nicht verloren, wenn sie von Lust begleitet ist und 
wenn diese, wie es nicht anders möglich 191), zur Motivirung 
beiträgt. Denn auch der lebendigsten Neigung, der eifrigsten 
Leidenschaft für das Gute, würde dann immer das klare Be- 
wusstsein zur Seite bleiben, dass nicht subjective Selbstbefrie- 
digung, sondern die einzige Befriedigung an dem universellen, 
absolut Guten, in Folge der ihm einwohnenden allbeglückenden 
Herrlichkeit, das in jener Lust allein Treibende ist. Allein über- 
haupt ist die Motivirung durch blosse Erkenntniss der sittlichen 
Nothwendigkeit ebenso wenig das volle Ideal, wie die blosse 
Motivirung durch Empfindung. Das Subject, als Selbstsein, 
Selbstzweck betrachtet, ist nach unseren gewonnenen Grund- 
sätzen !45 fif. 85) so auszuwirken und zu gestalten, dass seine 
ganze Potentialität, sein Können allseitig in empfundenes Sein, 
und zwar als Wohl empfundenes, übergeht. Hierin liegt die 
Forderung, sich mit dem guten Wollen so in Eins zu setzen, 
dass auch die ganze subjective Lustempfindung bei dem Guten 
ist, und zwar bei jedem einzelnen Stücke desselben. Nur so ist 
die geforderte Wirklichkeit des Guten vollständig. Dies zu ver- 
kennen, die Lustform zu beschränken oder ganz zu verschmä- 
hen, ist die der Erkenntnissstufe entsprechende Untugend, die 
Pedanterie. Engherzigkeit, dem Leichtsinn als der Untugend der 
Luststufe (85) symmetrisch entgegenstehend: wie dort Gewissen- 
haftigkeit, Besonnenheit, so ist also hier Weitherzigkeit, Freisinn, 
Liberalität, als corrective Tugend zu nennen. 



93- 

Die formale Vollendung der Tugend, welche zu fordern 
wäre bei unbeschränktem Können, die gottmenschliche und 



183 



göttliche, ideale Willensform, wäre sonach der imbedingte, enef" 
gische Trieb zum Guten in seiner absoluten Vollkommenheit, 
der die ganze Potenz zur Verwirklichung zu bringen strebt im 
Sinne des Wohls, überall beherrscht und begleitet vom erwie" 
senen Wissen des Guten, dem er zu folgen entschlossen ist 
auch in dem undenkbaren Falle seiner Unlust dazu, dem er 
aber überall von selbst entgegenkommt durch eine freudige 
Lust und Liebe, ja Begeisterung und Leidenschaft, nicht nur 
für das Gute überhaupt, sondern für jedes einzelne Stück 
desselben insbesondere, und durch ebenso entschiedene Ab- 
neigung gegen das Böse. Die naive Natur, durch die Cha- 
rakterbildung ursprünglich verdrängt, kehrt so auf höchster 
Stufe in höherer Potenz wieder, durch die Charakterbildung 
gesichert und bewacht, als eine y)zzveite Natura : wie schon auf 
dem Wege zur höchsten Höhe vielfältig im Einzelnen eine 
solche »zweite Natur« überall da gewonnen wird, wo und wie- 
weit eine fertige ethische Erkenntniss sich mit Lust an ihi'en 
Objecten verknüpft. Eine Wiederkehr der Naivität (83) nennen 
wir die »zweite Natur«: denn überall, wo sie gewonnen ist, 
wird die Erkenntniss des Guten oder das reflectirte moralische 
Bewusstsein, als bereits erreicht, gesichert und auch ohne fort- 
währende Erneuerung aus dem Verborgenen herrschend, in 
die Latenz zurücktreten und nur das einfache Bewusstsein des 
Besitzes solcher Erkenntniss im Vordergrunde des Ich zurück- 
lassen. Und dies soll so sein; denn eine sicher erreichte und 
immerdar sicher verwendete Erkenntniss immer von Neuem 
sich überhören, dies hiesse Zweckloses thun, wo doch zweck- 
volle Verwirklichungen und Gedanken immer von Neuem ihre 
Aufgaben stellen. 



1 






94. 

Sowohl hinter der naiven Lust, als hinter der Erkenntniss 
des Guten, also auch hinter ihrer idealen Vereinigung bildet 
der formlose Trieb, das Wollen an sich, die Substanz, welche 
eben jene Formen, in denen sie erscheint, sich erst anbildet. 
In der Lust erscheinen die Potenzen dieser Substanz als an- 
lockende Empfindungen oder Bilder dem Willen, der sie ver- 



184 



wirklichen soll, und dessen sich selbst weitertreibendem Ver- 
wirklichungsdrange diese Lockmittel selbst ihr Dasein ver- 
danken. Er darf und soll, er muss und wird ihnen folgen, 
wenn nicht die höhere und allein zu voller Sicherheit führende 
Potenz des Erkennens sich in ihm regt. Aber diese hält seiner 
Lust das Gesetz vor, und macht dadurch die Lust, die Nai- 
vität oder Paradiesesunschuld, auf so lange zur Sünde für Den, 
welcher vom Baum der »Erkenntniss des Guten und Bösen« 
gegessen, als diese Erkenntniss noch nicht bestätigt hat, was 
die Lust will. Der Gesetzesstandpunct. an sich eine Erhebung 
zur volleren Göttlichkeit — »siehe, Adam ist worden wie Einer 
von uns« — . ist nach einer Seite insofern Verlust und bringet 
die nahe Gefahr des Falls: er bringt den Gegensatz, den 
Kampf, den Schmerz, die Entsagung, die sittliche Arbeit, 
Alles dieses in ausgebildetster, schroffster Gestalt. Aber nur, 
damit ein höheres und seligeres Paradies, ein Leben mit der 
Lust der Engel, anstatt in friedlicher Gemeinschaft mit den 
Thieren der Wildniss, auf diesem Wege gewonnen werde: die 
aus dem Geiste iviedergeborenc, und eben dadurch von der 
Fessel des Gesetzes erlöste^ aus der Knechtschaft zur Khid- 
schaft Gottes erhobene Natur, n Alles dieses hängt offenbar an 
dem Besitze eben jenes an sich formlosen Triebs, der zuerst 
die Lust erzeugte, und der schon zuvor auf das Gute gerichtet 
sein muss. wenn er durch die Erkenntniss des Guten sich ge- 
bunden und angewiesen halten und durch sie seine Lust soll 
überwachen können und wollen. Daher denn einerseits die 
»Freude«, andrerseits der »Rath«. immer nur »dem unbedingten 
Triebe« nachfolgt, ihn ausdrückend, ihn weitertreibend : welches 
Inhalts aber das »Streben« und »Leben« dieses Triebs sein 
solle, ob es mit Recht der Vers des Dichters in die »Liebes- 
that« setze, dies haben wir nunmehr zu betrachten. 

»Nur dem unbedingten Triebe 

Folget Freude, folget Rath : 
Und Dein Streben, seis in Liebe, 

Und Dein Leben sei die That!» 



Nehmen wir als einheitliches Resultat des Bisherigen herüber: 
ejiergischcr Trieb^ prodiictive Lt4st am Guten ist die Grundform 



185 



des guten Willens, überführend, wo sie kann, zur Erkenntniss 
des Guten und unter der Herrschaft dieser mit ihr verbunden. 
So ist die nächste Frage: was ist der gute Wille, die pro- 
ductive Lust am Guten, inhaltlich'^ 



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95- 

Den Inhalt des guten Willens zu bestimmen, also das 
Was? desselben, scheint nicht in diesen ersten Theil zu ge- 
hören, der nur vom Willen selbst handelt, nicht von seinen 
Objecten. Doch fällt auch das Was des WoUens von Einer 
Seite in den Willen selbst, in die Beschaffenheit des Subjects 
als solchen, dessen Tugend wesentlich durch die gewollten 
Objecte mitbedingt ist. Die Relativität der Grenzen unserer 
Abtheilungen haben wir von vornherein zugestanden (64), und 
werden das im ethischen Leben aufs Engste Verschmolzene 
nicht um formaler, zweckloser Strenge willen auseinander- 
reissen. Soweit die ethische Prädicirung des Willens selbst als 
solchen, des ethischen Subjects, davon abhängt, ziehen wir 
auch die ethischen Objecte in den Bereich der Tugendlehre. 
Sie bestimmen dann Das, was man die Richtimg des Willens 
nennt, und ihre Bezeichnung wird in diesem Zusammenhange 
ihr Material unmittelbar aus dem Wesen und den inneren Be- 
ziehungen, ureignen Trieben und Anlagen, des Subjectes selbst 
entnehmen, die Einzelausführung der Objecte, welche in dieser 
Innenwelt des Subjects nicht ohne Weiteres gefunden werden 
kann, dem nächsten Abschnitte unsrer Wissenschaft, der Güter- 
lehre, überlassend. 

96. 

Auch hier ist zunächst die allgemeine Tugend zu be- 
nennen, die aus dem allgemeinen Begriffe des Guten hervor- 
gehend zunächst für das allgemeine, unendliche Können der 
Urvernunft, aber dann antheilsweise auch für jedes beschränkte 









186 



187 



Können verbindlich ist 68) . Und auch hier ist zu unter- 
scheiden zwischen der objectiv- und der subjectiv-ethischen 
Beurtheilung. Es handelt sich nicht darum, zu bestimmen, 
welcherlei und wie beschaffene Potenzen existiren sollen, son- 
dern wie, bei vorausgesetzter so oder so beschaffener Potenz, der 
aus ihr aufsteigende Wille beschaffen sein solle, nach welchem 
allein das Subject als solches beurtheilt wird 69 . So war 
zuerst die formale Grundforderung entstanden : der Wille müsse 
überhaupt dasein^ und in zureichender Weise dasein, die For- 
derung der Energie (74) . Inhaltlich wird in gleicher Allgemein- 
heit gefordert werden müssen, dass der Wille sich auf das Gute 
richte. Diese unbestimmte Bestimmung ist zunächst festzu- 
halten. Es ist dabei zu erinnern, dass die Organe, durch 
welche jeder Einzelne sich sagt, was »das Gute« sei, irren 
können, so dass die Möglichkeit vorliegt, dass ein in der Tiefe 
waltendes Wollen des Guten doch durch irrende Organe als 
falsche Wegweiser im Speciellen auf Objecte gerichtet wird, 
welche der richtigen ethischen Beurtheilung für unrechte gelten. 
Das Subject, um welches es sich hier allein handelt, ist dann 
ethisch gerechtfertigt, ist gut ; denn die Mängel seiner Organe, 
die es missleiteten, sind ebenso wenig ethische Mängel des sie 
tragenden Subjects, wie dessen leibliche Krankheiten: diese 
Mängel können ethisch immer nur dem Willen zugerechnet 
werden, der sie hervorgebracht hat. — Es ist also jetzt die 
Aufgabe, Güte des IVolleus zu beschreiben, wie sie hinter allen 
Organen der Vorstellung des gewollten Inhalts liegt und das 
Streben bezeichnet, den wahrhaft guten Inhalt mit diesen Or- 
ganen zu erfassen. 

97- 

Wir haben früher gefunden (74 ff.', dass schon aus dem 
Dass des Wollens, seiner energischen Positivität, sich die In- 
haltsbestimmung der Tugend müsse entwickeln lassen, ebenso 
wie aus dem Dass des Nichtwollens, der zunächst nur formal 
scheinenden Trägheit, die Inhaltsbestimmung des bösen Willens. 
Die Trägheit ist als Nichtwollen soviel als Wollen des Nega- 



tiven, des Nichtseins, der Unwirklichkeit. Dieses wird nur 
wider Willen zu einem positiven, inhaltlichen Wollen, welches 
aber dann auch nur in seinen Mitteln diesen positiven Charakter 
trägt, in seinem Ziele aber negativ bleibt. Dies tritt ein, wenn 
jenem Nichtwollen sein Ziel, das Nichtsein, verdorben wird 
durch ein ihm abgerungenes und aufgedrungenes Sein, welches 
wieder hinwegzubringen, zu zerstören oder wenigstens aufzu- 
halten und herabzudrücken, dann zu einem Bestreben des 
Missivollens wird, worein das ursprüngliche Nichtwollen sich 
verwandelt. Da nun der Zielbegriff logisch unvermeidlich die 
Empfindung einschliesst (47 ff.), so wird das in der Trägheit 
gewollte Ziel von selbst unwillkürlich zum inhaltlich bestimmten 
Ziel des empfundenen Nichtseins, welches, als widersprechend 
dem Wohlbegriff, der gleichfalls denknothwendig im Zielbegriff 
lag (5of.), sich als Missziel, als innerlich sich aufhebend, her- 
ausstellt. Auch jedes Wollen einer blossen Beschränkung des 
Seins oder des Wohldaseins, wenn diese Beschränkung als 
Ziel gemeint ist, ist im Grunde Eins mit jenem Wollen des 
Nichtseins, wenn es auch noch so entschieden innerhalb seiner 
Schranken Sein und Wohlsein will, und es ist dann aus dem 
soeben angeführten Grunde auch Uebelwollen, Wollen der 
Missempfindung. Gingen wir umgekehrt von dem positiven und 
energischen Dass des Wollens aus, so zeigte sich dasselbe schon 
an sich als ein Wollen, welches auf das unbeschränkte Wohl- 
dasein gerichtet ist und nur durch einen Beisatz von Träg- 
heit, Schwäche, zurückhaltender Potenz, von diesem denknoth- 
wendigen Ziele abgelenkt sein kann. Ist überhaupt schon Sein 
gewollt als Ziel, nicht Nichtsein, so liegt es im Zielbegriffe, 
dass dieses Sein als ein empfundenes gewollt werden muss: 
empfundene Realisirung des Angelegten, empfundenes positives 
Sein, ist aber nichts Anderes als Wohl ; Wehe, Uebel, ist nichts 
Anderes als empfundene Verkürzung des Seins (52). So ge- 
winnen wir schon aus der blossen consequenten Entwickelung 
der formalen Tugend die inhaltliche Bestimmung der Güte: der 
gute Wille ist positiv, also wohlwollend, neidlos, schöpferisch, 
mittheilend, spendend, segenbringend; er ist Liebe. 






18S 



98. 

Energie, die formale Grundtugend, schliesst von selbst die 
inhaltliche Grundtugend, die schöpferische Liebe ein: ihr for- 
males Gegentheil, die Trägheit, ist dem entsprechend näher 
misswollender Egoismus, Neid (»der Neid, das ist der Egoisten) . 
Denn die Potenz, welche der Seinsverwirklichung gegenüber 
gern sie selbst bleiben möchte, diese bittere, zusammenziehende 
Qualität, ist Eifizelheit gegenüber dem Vielen und Unend- 
lichen, zu welchem jener positive Wille seiner Natur gemäss 
fortgeht und fortgehen soll in unaufhaltsamer Expansion. 
Solche Einzelheit, gegen Antrieb und Forderung des Auf- 
schliessens zur Verwirklichung sich selbst erhalten wollend, ist 
ein particularistischer Wille, der sich selbst empfindend und 
benennend sich im Unterschiede der von ihm abgelehnten 
Zielpuncte den Namen Ich geben wird, auch wenn es in ihm 
bei der blossen Trägheit, bei dem blossen Potenzbleibenwollen, 
sein Bewenden hat. Der Egoismus ist auch nur vorhanden, wo 
Auflehnung gegen ein allgemeineres Sein und Wohlsein, Unter- 
drückung der allgemeineren Potenz; ist die letztere gar nicht 
soweit im Ich vorhanden, um unterdrückt werden zu können, 
noch um zur Actualität entwickelt werden zu können, so ist 
die dabei sich vollziehende Auswirkung und Pflege des Einzel- 
wesens, des Selbst, kein Egoismus, wie sie dann auch noth- 
wendig harmlos, neidlos ist; sie ist dann sogar die für solche 
Seinsart angemessene Form der Sittlichkeit. 

99- 

Die sich einfach auswirken wollende, direct auf das Ziel 
des bejahten und empfundenen Seins losgehende Potenz ist an 
sich schon und überall Liebe, schöpferische Liebe^ diese noch 
unterschieden von der Liebe zu Individuen im Besonderen oder 
der gemeinschaftstiftenden Liebe, welche von jener allgemeinen 
Liebe zum positiven Sein nur eine Art und Richtung bezeich- 
net. Jene »Liebe schlechthin«, Hingebung an das zu schaffende 
Sein, ist irgendwie in jedem Uebergehen in Actualität. Unter 



189 



menschlichen Verhältnissen beobachte man sie am Künstler, 
seinem Werke gegenüber. Es ist die Liebe ohne Beisatz, von 
der es heisst : »Wer Recht will thun immer und mit Lust, der 
hege wahre Lieb' in Sinn und Brust.« Sie ist auch in jener 
harmlosen Auswirkung der Ichheit, die, weil sie ohne Negation 
auftritt, nicht Egoismus genannt werden durfte. So wird in 
der Aufeinanderfolge der Potenzen, ganz entsprechend der 
formalen Tugend und ihren Besonderungen, auch die inhalt- 
liche Grundtugend der schöpferischen Liebe verschiedene Seiten 
herauskehren, die wir nebst ihren Schatten, den entsprechen- 
den Formationen des MisswoUens oder des Egoismus, jetzt 
uns vorüberzuführen haben : auch hier uns zuerst anlehnend 
an die analogen Erscheinungen in der untermenschlichen Crea- 
tur, die das moralische Urtheil nicht gern treffen möchte, und 
doch immer im Grunde zugleich trifft (79 f.). 



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1 -i. 



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100. 



In der Form neidlosen Ichtriebes wird das schöpferische 
Walten der Potenz, ihre Liebe, überall da auftreten, wo die 
Potenz ganz eingeschlossen ist in die Einzelheit, noch un- 
fähig, von Innen heraus in fremdes Wollen einzudringen, un- 
fähig ynitzuwollen^ günstig oder abgünstig. Die Güte solcher 
Egoität wird man an der Unbefangenheit und Fröhlichkeit er- 
kennen, in der sie sich darstellt. Ihre scheinbare Unterbrechung 
durch den Kampf um ihre Mittel, wenn diese ihr vorenthalten 
oder entrissen werden oder durch die factische Verkürzung, 
ja Zerstörung fremden Lebens bedingt sind, ist mit einem ge- 
wollten Eingreifen in den fremden Willen nicht identisch, des- 
halb hier noch kein Kennzeichen der entgegengesetzten Willens- 
richtung. Unter gewissen Einschränkungen, wie sie die höhere 
menschliche Anlage und Bestimmung nothwendig mit sich bringt, 
erstreckt diese Harmlosigkeit ihre Rechte noch weit ins Men- 
schenleben hinein, selbst über Kindheit und Wildheit hinaus, 
namentlich dahin, wo die Aehnlichkeit mit pflanzlicher Unschuld 
und Harmonie die Analogie mit der inneren und äusseren Un- 
ruhe des Thierlebens überragt. Andrerseits aber ist schon in 









1; 



\90 

der Thierwelt nicht Alles harmlose Selbstheit. Man hat von 
einer »inneren Zerrissenheit« der Thierseele gesprochen. Ob- 
wohl nun auf eine solche im ethischen Sinne nicht schon 
aus dem Kampfe geschlossen werden kann, dessen das Thier 
oft bis zur leidenschaftlichsten Erhitzung benöthigt ist. um das 
Werk seiner Potenz zu erfüllen, — so zeigen sich doch schon 
in der Thierwelt die Anfänge eines wirklichen Misswollens, 
eines bösen Egoismus, einer Gür und eines Hasses und Neids, 
die ihre krankhafte, giftige Färbung nur durch eine innere 
Auflehnung gegen höhere Potenzen erhalten konnten. Ja, die 
Thierwelt ist gleichsam das Bilderbuch der Sünde, und man 
kann sagen, dass jede menschliche Sünde, jede Art des Egois- 
mus, einen abschreckenden Typus in irgend einer Thiergattung 
findet, wohl nur ausgenommen den Hochmüth. der höhere 
geistige Potenz voraussetzt. 



lOl. 

Selbst innerhalb der Herrschaftsrechte der particulären Po- 
tenz, deren specifische Tugend wir Har77ilosigkeit nennen kön- 
nen, ist die Erscheinung der Gier möglich, in der ein Ausdruck 
gefunden ist für die specifische Sündhaftigkeit dieser Stufe. Aber 
wie kann innerhalb jener beschränkten Ichheit, die dem Allge- 
meinen noch so unzugänglich, dennoch eine Zwiespältigkeit der 
Art entstehen, dass von einer egoistischen Regung gesprochen 
werden kann? Und doch ist Gier, jener fröhlichen Liebe zum 
Wohlsein gegenüber, ein egoistisches Gebrechen. Sie besteht 
in einem Hinausgehen der Energie des Begehrens über das 
Mass des Bedürfnisses, und lässt sich, wo sie nicht rein phy- 
sisch erklärt ist, also ethische Auffassung herausfordert, nur 
aus einer Angst des Einzelwillens verstehen, bei geringerer 
Hast und Anspannung zurückgedrängt zu werden durch eine 
höhere Potenz, die im eignen Innern des Wesens sich ankün- 
digt, so dass dieses gleichsam zu einem Kampfe gegen sich 
selbst sich aufgereizt fühlt. Daher die Erscheinung der Gier 
am stärksten an der Grenze von Thierheit und Menschheit, 
unter den dem Menschen am nächsten stehenden Thiergattungen 



191 



und unter den dem Thiere am nächsten stehenden Menschen- 
racen. Die höhere Potenz ist dabei nur überhaupt als ein 
fremder Anspruch empfunden, noch nicht bestimmt als All- 
gemeinheit oder Gemeinschaftsinteresse gegenüber der Ichheit, 
oder als Geist gegenüber der Natur. Dennoch ist die Sünde der 
Gier egoistisch ; denn die niedere Potenz, auf deren Seite hier 
noch alles eigentliche Leben des Subjectes liegt, fasst sich in 
sich zusammen als die Ichheit des Subjects gegenüber einem 
ihr drohenden Nicht-Ich, dessen mögliche Uebermacht em- 
pfunden wird. 

T02. 

Eingeschlossen betrachtet in den Bereich dieser Stufe 
particulärer Potenz, kann die Gier nur wurzeln in Dem, was 
wir Natur nennen gegenüber Seele und Geist, Diese Dreiheit 
von Daseinsweisen , zunächst alle Möglichkeit des Seins er- 
schöpfend in den F'ormen von Materie, organischem Leben, 
Geist, kehrt in höherer Gestalt wieder innerhalb des Leben- 
digen, sofern dieses wieder nach den Graden seiner Annäherung 
an den Geist unterschieden werden muss. Streng genommen 
erst der Objectivität der Willensziele angehörig, sind doch drei 
diesen Seinsweisen entsprechende . Willensrichtungen für das 
ethische Wesen des subjectiven Willens so charakteristisch, 
dass sie für die Bestimmung der Tugend und Untugend des 
Subjects nicht entbehrt werden können. Natur nennen wir 
dann den Complex von Trieben und Gegenständen des Be- 
gehrens, welche durch die ausschliessliche Richtung des Einzel- 
subjects oder der particulären Potenz als solcher auf sich selbst 
zusammengebracht werden. Die Form der Motivirung kann 
hier nur die der Lust sein; denn wäre Erkenntniss das Trei- 
bende, so wäre eine zu erkennende Idee des Guten in ihrer 
Allgemeinheit und Allgemeingiltigkeit das eigentlich zur Ver- 
wirklichung Erstrebte, also das particuläre Interesse weit über- 
schritten. Ebenso kann auf dieser Stufe des Wollens kein 
Allgemeines als gewolltes Object vorkommen, sondern höch- 
stens als ungewollte Folge. Gehört z. B. die Fortpflanzung 
noch in diesen Bereich, so doch nur in der Gestalt einer 



192 



Lustbefriedigung im Interesse des zeugenden oder empfangenden 
Einzelwesens, so dass die Folgen nur als unvermeidlich zu- 
gelassen, oder nur mitgewollt werden, um jene erste unmittel- 
bare Selbstbefriedigung zu gewinnen. 

103. 

Ausserhalb der nJVatun^ ist in den Gegenständen der Lust und 
des Wollens überhaupt bereits die Einzelheit überschritten und 
das Eindringen des Einzelwillens in das Innere des fremden 
Willens, Mitgefühl, als möglich und wirklich gesetzt Seele) ^ 
oder sogar das allgemeine Ideale rein als solches, um seiner 
selbst willen, d. h. wegen der nur aus ihm fliessenden höchsten 
Beseligung, Object des Begehrens [Geist). So wird die Sünde 
der Gier bezeichnet werden können, an der Grenze des Be- 
reichs der particulären Potenz, als die Aufhebung der Harm- 
losigkeit oder ungebrochenen Unschuld der Natiir^ Natürlich- 
keit^ durch die Auflehnung der letzteren gegen eine sich 
ankündigende höhere Potenz, Seele oder Geist, deren Vor- 
handensein die Aufgabe einer höhern Art von Auswirkung der 
natürlichen Triebe in sich schliesst, und jedesfalls Unterordnung 
derselben unter die höheren, sei es als veredelnde Verschmel- 
zung des Niederen mit dem Höhern oder Aufopferung des 
ersteren, fordert. Der gute Wille wird also in diesen Bezie- 
hungen derjenige sein, der seine Richtung auf das Natürliche 
stets unterzuordnen bereit ist unter eine mögliche Richtung auf 
das Seelische oder Geistige. Wir nennen ihn dann keusch^ und 
haben damit zugleich eine positivere Bezeichnung gefunden für 
jene Harmlosigkeit loi) , die wir als das Urphänomen der 
Keuschheit betrachten können, da sie in der gänzlichen Un- 
berührtheit mit höheren Potenzen doch die ungetrübte Fähig- 
keit und Bereitheit darstellt, dem Höheren sein Recht zu geben. 

104. 

Ebenso ist die Gier im Bereiche des Naturtriebs inhalt- 
lich nichts Anderes als Unkenschheit, und zwar das Urphä- 



193 

nomen derselben, ob sie nun auf Selbsterhaltung und Sinnen- 
kitzel durch die Ernährungsfunctionen, oder auf Lustbefriedigung 
durch die Functionen des Geschlechtslebens gehe. Diese Er- 
weiterung des Wortgebrauchs und eine noch viel ausgedehntere, 
der wir entgegengehen, muss uns gestattet sein, wo ein Wort 
des gewöhnlichen Verkehrs, zu einem Kunstworte der Wissen- 
schaft gestempelt, eine ganz bestimmte Stelle im Systeme er- 
halten soll: nur die Analogie des Sprachgebrauchs muss, wie 
hier geschehen, gewahrt bleiben. Diese Analogie fehlt aber 
auch der grösseren Erweiterung nicht, nach der wir Unkeusch- 
heit überhaupt jedes Widerstreben des Naturwillens gegen die 
seelische und geistige Potenz nennen werden, auch da, wo das 
mit Unrecht festgehaltene und gepflegte Natürliche gar nicht 
mehr das unmittelbar Natürliche, sondern nur der Abglanz 
oder das Abbild desselben ist, worin es in den Formen der 
Seele oder des Geistes auftritt. Indem wir so von den Ur- 
phänomenen zu höheren F^rscheinungen der Keuschheit und 
ihres Gegentheils übergehen, verlassen wir das Gebiet vorherr- 
schender Natürlichkeit, und in demselben Masse verlieren sich 
die Vorbilder menschlicher Untugend, wie wir sie in der Thier- 
welt finden konnten :ioo). 

105. 

Vorbemerkt muss werden, dass das Bereich der Parti- 
cularität als solcher das der »Natur« nicht nur ganz umfasst, 
sondern auch mit demselben abgeschlossen ist, auch in der 
Hinsicht, dass alle Naturempfindung durch Functionen lediglich 
der Sinnlichkeit bedingt ist, also durch Functionen, vermittelst 
welcher Leiblichkeit gebildet oder angebildet wird. Ueber diese 
rein sinnliche Sphäre hinaus — wohl unterschieden von einer 
Verwendung der Leiblichkeit als blossen Erscheinungsmittels, 
wie es die Kunst kennt — ist kein Empfinden, Wollen, Han- 
deln mehr auf den Zustand der particulären Subjectivität ledig- 
lich als solcher gerichtet. Schon in der Thierwelt sind Treue 
im Geschlechtsverkehr und Mutterliebe, geschweige weitere Ge- 
selligkeitstriebe und verständnissvoller Umgang mit Menschen, 
Folgen einer Erweiterung der Particularität, ein Seelisches im 



Seyd el, Ethik. 



13 



i 

I 

I 



I 



li 



194 



Natürlichen und über das Natürliche hinaus : das Höchste Hilf- 
leistungen verschiedener Thiergattungen für einander und für 
den Menschen. So werden wir auch Arten des Egoismus, die 
auf einem gemeinschaftbildenden Triebe beruhen, nicht unter 
die höheren Erscheinungen der Unkeuschheit. unter die Nach- 
wirkungen der Natur oder der Particularität als solcher rechnen 
dürfen. Man halte nicht wiederum ein. dass es auch in den 
sinnlichsten Trieben, und um so mehr, je leidenschaftlicher sie 
auftreten, sich nicht um Erhaltung des Individuums, sondern 
um Erhaltung der Gattung handle (102^. Dem Individuum 
selbst^ in seiner j-^/^j/empfundenen sinnlichen Triebempfindung, 
handelt es sich hierbei auch nur um Selbstbefriedigung; erst 
wo ausdrücklich eine gesellige Empfindung, eine Empfindung 
der für sich selbständig genossenen Zusammengehörigkeit von 
Individuen, in ihm lebendig geworden ist, hat ihm die Ge- 
meinschaft, die Gesamrhtheit, bedeutungsvoll zu werden an- 
gefangen. Auch den Egoismus des Besitzes, die Geldgier u. dgl., 
können wir nicht in die Particularität eingeschlossen denken, 
soweit dabei die Vergleichung mit Anderen, weniger Be- 
sitzenden, in Betracht kommt: die einsame Gier in der An- 
häufung materieller Mittel ist dagegen auch der geläufigen 
Empfindung eine Art Unkeuschheit, auch nicht ohne eine Art 
Wollust zu denken. Ebenso wird uns beim Egoismus des 
ästhetischefi Genusses oder der intellectiiellen. wenn auch noch 
so einsamen Selbstbefriedigung die Verknüpfung mit dem Idea- 
len oder geistig-Allgemeinen, Göttlichen, davon abhalten, von 
Eingeschlossensein in die Particularität zu sprechen, soweit das 
Gebiet nicht durch sinnliche Erregungen verunreinigt ist, unä 
bis dahin enthält in der That auch der Sprachgebrauch sich 
des Vorwurfes der Unkeuschheit. 

106. 

Unkeusch ist, ausser jeder Ueberhebung der wirklichen 
Naturfunctionen und Naturtriebe über das Recht, welches durch 
die höheren Potenzen denselben gelassen ist. hiernach jede 
Empfindung seelischer Triebe und Güter in der Form sinn- 



195 



lieber oder mit Beimischung dieser Form, und die gleichen 
Vermischungen mit dem Gebiete des Geistes. Das Seelische 
soll nur als Seelisches, das Geistige nur als Geistiges gewollt 
und empfunden- werden , und das Sinnliche nur in der ange- 
messenen Unterordnung unter Seele und Geist, wo diese vor- 
handen sind oder ihre Potenzen sich regen. Alle sinnlich ge- 
färbte Selbstgefälligkeit wird so in unserm Sinne eine Art von 
Unkeuschheit sein, und wird auch vom Sprachgebrauche analog 
empfunden, wenn er sie als Schwelgen, als Selbstverliebtheit 
bezeichnet; und überall, wo diese Bezeichnungen treffen, wird 
auch jene Einmischung sinnlicher Empfindungen nachgewiesen 
werden können. Man verwechsele solche Einmischung nicht 
mit berechtigter Verbindung, wie sie auf dem geforderten Zu- 
sammensein des sinnlichen mit dem übersinnlichen Gebiete be- 
ruht, z. B. in der Geschlechtsliebe. Aber in aller Koketterie^ 
Setitimentalität^ Eitelkeit — wenn wir die letztere, als Selbst- 
verliebtheit, zu unterscheiden wissen von anderen nur scheinbar 
ähnlichen Gebrechen, die auf Ueberhebung des Selbstbewusst- 
seins im Vergleich zu Anderen beruhen — ist in unserm Sinne 
Unkeuschheit, weil sinnlicher oder doch sinnlich gefärbter 
Selbstgenuss : ebenso im Geistesgebiete in der Lüsternheit der 
Phantasie ,• in der Freude oder Begnügung am Unreinen , die 
auch im Physischen, wo sie nicht direct auf Trägheit hinaus- 
läuft, in einem Mangel der Unterordnung des nackten Natur- 
willens unter höhere Potenzen begründet ist. Auch eine gewisse 
wollüstige Frömmigkeit^ in welche der Mysticismus so leicht 
geräth, gehört hierher. Nach Allem ist Keuschheit recht eigent- 
lich die ästhetische Tugend : denn die rechte Unterordnung der 
Natur unter Seele und Geist, und doch Einordnung der Natur 
in diese Reihe, ist Schönheit. Daher tadeln und verab.scheuen 
wir das Unkeusche in seinen verschiedenen Gestalten so häufig 
als hässlich, widrig und ekel, oder als lächerlich, doch aber 
so, dass wir diese ästhetischen Prädicate dann ethisch betonen 
und ethisch meinen. 

107. 
Es liegt nahe, der ästhetischen Tugend eine theoretische 



13 



*• 



196 



497 



i 



gegenüberzustellen, die sich, wie jene auf Schönheit, so ihrer- 
seits auf Wahrheit richtet, und der Sprachgebrauch giebt hier 
die »Wahrhaftigkeit« an die Hand. Aber diesmal ist die 
Sprache unwissenschaftlich: sie bringt nach einer ganz äusser- 
lichen Aehnlichkeit drei sehr verschiedene Tugendbegrifife unter 
Ein Wort, von welchen einer sogar unter die Keuschheit fällt, 
und jeder in ein anderes Gebiet. Soll Wahrhaftigkeit i) be- 
deuten das reine Streben des Subjects nach vollkommener 
Erkenntniss, objectiver Wahrheit : so hindert dieses Streben an 
sich und sein bester Erfolg Keinen daran, seine Mitmenschen 
auf das Aergste zu belügen. Umgekehrt ist die Wahrhaftig- 
keit als 2) die Bereitwilligkeit, seine Mittheilungen an Andre 
dem eignen Wissen gemäss zu machen , durchaus nicht noth- 
wendig verbunden mit jenem Wahrheits- oder Erkenntniss- 
streben. Und 3) giebt es eine Wahrhaftigkeit des Einzelnen 
gegen sich selbst, bestehend in dem Willen, sich in den Er- 
scheinungsmitteln, in der Auslebung und Darstellung seines 
Innern bis an den äussersten Rand der Leiblichkeit, ja darüber 
hinaus, in Kleidung, Geberde, Ton, getreu dem inneren Sein 
gemäss abzubilden. In der gegen dieses letzte Gebot sün- 
digenden Untugend ist nicht nothwendig eine Absicht, Andre 
zu täuschen , anzunehmen , auch nicht sich selbst •— was ja 
ohnehin nicht ernstlich gedacht werden kann — , wiewohl jene 
zweite Unwahrhaftigkeit natürlich verbunden sein kann mit die- 
ser dritten: vielmehr ist diese, die dritte, für sich betrachtet, 
eine Verliebtheit in den Schet?i, in die für sich abgelöste sinn- 
liche, leibliche Erscheinungsseite, mit Verfehlung ihrer ange- 
messenen Unterordnung unter den Inhalt, den sie darstellen* 
soll, d. i. unter ihr Geistiges. Diese Scheinsiicht, Manierirtheit 
ist Unkeuschheit, ist Sünde gegen die Schönheit: und so ge- 
hört ein Theil der Wahrhaftigkeit hierher, wie wir in der That 
die Lüge, von dieser Seite betrachtet, auch entstellend, häss- 
lich, widerlich finden. 

io8. 

Soll nun alle Unkeuschheit, auch die leidenschaftlichste, 
sinnlichste Gier, so wie unsre Grundbegriffe nöthigen (97), aus 



einem Kampfe der Trägheit gegen das Sein, aus einem im 
Nichtsein Verharrenwollen und in dasselbe Zurückwollen der 
Potenz erklärt werden? Diese Frage, obwohl auf die Entste- 
hung des Bösen , nicht auf seinen ethischen Begriff gerichtet, 
also der Psychologie, nicht der Ethik angehörig, soll hier nicht 
ganz übergangen werden. Sie führt auf die andre, ob alle 
Keuschheit der einheitlichen Bezeichnung alles Tugendinhalts 
gemäss, wie wir sie vor Kurzem aufstellten, im Grunde Liebe 
sei? — Erinnern wir uns, dass unter Liebe hier noch nicht 
verstanden werden sollte die Liebe zu Jemand, sondern die 
»Liebe schlechthin«, d. h. der ganz an das zu schaffende Sein 
hingegebene Drang der Potenz (99) , so steht freilich diese 
Liebe der Trägheit entgegen, und ihr Gegensatz müsste sonach 
überall eine irgendwie verkleidete Trägheit sein, die, wie wir 
früher sahen, immer auch Egoismus ist (98). Es scheint nur, 
als wäre dann gerade die rechte Liebe in der Leidenschaft, 
dagegen die Sünde in der Apathie und Unbegehrlichkeit. Aber 
so sehen wir es in der That auch an, wo es sich nur um eine 
Potenz handelt, nicht um einen Widerstreit gegen höhere. Nicht 
die leidenschaftliche Energie ist das Sündhafte in der Unkeusch- 
heit — impotente Lüsternheit gerade ist Sünde in diesem Ge- 
biete — , sondern das Ankämpfen gegen höhere Aufgaben und 
Einspielen in die letzteren. Das negative Ziel ist auch hier allein 
das Böse : der Wille des Subjects, in der einmal schon verwirk- 
lichten Potenz zu verharren, sein Sträuben, überzugehen in die 
neue, höhere Verwirklichung, ist auch hier die Untugend. Dies 
ist aber dieselbe Trägheit, die schon im Anfange des Processes 
die erste Actualität aufhielt: die erste Verwirklichung, die Na- 
tur^ ist der Potenz nun abgerungen, ist ihr bereits zur zweiten 
Natur geworden, so dass sie gegen diese Actualität sich nicht 
mehr sträubt, vielmehr aus ihr alle Energie des Widerstandes 
und der Leidenschaft entnimmt, um die herannahende weitere 
Verwirklichung aufzuhalten. Und ist es nicht der bei sich blei- 
bende Selbstgefmss . den die Potenz auf dieser ersten Stufe 
ausschliesslich sucht, und den sie in der Unkeuschheit festhal- 
ten will gegen die Anforderung einer Thätigkeit, Productivität, 
durch die sie nach Aussen, aus sich selbst heraus zur Gemein- 



198 



199 



Schaft oder zu allgemeinen, absoluten Idealen geführt werden 
soll, die ihr die geniessende Rückkehr in sich selbst zu ver- 
kümmern oder gänzlich zu rauben scheinen? Die Unkeusch- 
heit ist also überall, auch wo der Schein ganz entgegen sein 
mag, nichts Anderes als Mangel an Liebe zur Verwirklichung^ 
Sucht, alles Sein verzehrend in sich einzuziehen, es in dem 
geniessenden Puncte der Potenz festzuhalten oder hineinzu- 
schlürfen. Die Ableitung aus der Trägheit ist demnach fest- 
zuhalten. 

109. 

Indifferenz und Gleichwerthigkeit kennt die gesammte Tu- 
gendlehre nicht (73) : der Wille soll überall gilt sein, d. h. er 
soll das jedesmalige Können ganz ausfüllen, er soll also z. B. 
hier der seelischen Potenz und der geistigen die Auswirkung 
gayiz geben wollen, die sie fordert. Daneben lässt sich keine 
zweite Forderung denken, durch welche derselbe Grad von 
Güte erreicht würde. Dagegen Individuali sirtmg ist in diesem 
Gebiete der inhaltlichen Tugend, wie in dem der Tugendlehre 
überhaupt, die manchfaltigste eingeschlossen: eben weil der 
Wille überall nur gebunden wird an seine Potenz, die Potenzen 
aber sehr verschiedene sein können und sind. Wie bei der 
Pflanze die dem Lichte zugewandte, in den heitersten und 
schönsten Farben prangende, Wohlgeruch ausströmende Ent- 
faltung des Geschlechtslebens die höchste Erhebung, gleich- 
sam Seele und Geist, dieses organischen Lebens darstellt, 
während das Thier sein Zeugungsleben schon weit mehr be- 
deckt, keinesfalls aber seine Schönheit und seine geistige Er- 
hebung darin hat, endlich der aufgerichtete Mensch, als völlig 
umgekehrte Pflanze, es der Erde zukehrt und der Nacht und dem 
Schweigen überliefert, weil es ihm als Gegenseite seines Himm- 
lischen, Lichten, Geistigen gilt: so setzt sich die Stufenfolge 
ganz verschiedener Keuschheitsforderungen und ganz verschie- 
dener Gewandung dieser Tugend in gleichem Sinne stetig durch 
die Menschheit fort, im Verhältniss wie die Naturpotenz immer 
mehr überwogen wird durch die höheren, bis endlich Wesen, 
denen die Naturpotenz ganz fehlte, nur noch darin ihre Keuschheit 



zeigen könnten, dass sie die lockenden Vorstellungen jenes 
Inhalts nicht in sich zulassen, noch irgend eine zu ihm hinab- 
ziehende Empfindung. Aber die Gesinnung^ die Tugend der 
Keuschheit ist doch in dieser ganzen Reihe die Eine: Bereit- 
willigkeit, die Naturpotenz angemessen unterzuordnen. — Ausser 
dieser aufsteigenden Reihe lässt sich auch eine Reihe neben- 
geordneter, ausser der successiven auch simidtajic individuelle 
Verschiedenheit des Guten denken, wie im Allgemeinen, so 
auch in besonderer Anwendung auf das Gegenwärtige, sofern 
dem Einen durch besondere Phantasie- und Empfindungsgabe 
z. B. Gedanken uijd Vorstellungen unkeusch wären, die bei 
der gleichwertigen objectiven Verstandesgabe und mangelnder 
phantastischer Empfindung harmlos und unbefangen gehegt 
und scherzweise verwandt würden. Selbst in Handlungen wür- 
den sich entsprechende Verhältnisse aufzeigen lassen. So gilt 
auch hier, was sich noch öfter bewahrheiten wird: »Eines 
schickt sich nicht für Alle« , aber , da in der aufsteigenden 
Reihe der Verschiedenheiten die höhere überall gefordert ist, 
wo sie erreichbar, zugleich dies: »sehe Jeder, wer da steht, 
dass er nicht falle«. 

1 10. 

Ueberall, wo die potentielle Anlage über den Umkreis der 
Particularität hinausweist, ist die Tugend der schöpferischen 
Liebe nicht mehr nur jener harmlose Wille der Selbstverwirk- 
lichung (100 f.), auch nicht nur die das Ausschreiten der Par- 
ticularität als Sinnlichkeit zurückdrängende Keuschheit: son- 
dern die Forderung der positiven Bereitwilligkeit zur Verwirk- 
lichung des mehr oder minder Universellen, welches dann dem 
Particulären sich entgegenstellt, führt zu dem neuen Tugend- 
begriffe, der diesem Universalwillen entspricht. Fassen wir 
nun zunächst die Universalität in ihrer vollkommensten Rein- 
heit und Unbeschränktheit , als diametralen Gegensatz der in 
die Sinnlichkeit eingeschlossenen Particularität (105), so bedür- 
fen wir zur concreten Bezeichnung der solche Universalität 
wollenden Tugend eines entsprechenden Mittelbegriffs, wie er 
für den particulären Willen sich in der ihm correlativen Natur- 



5j 



200 



lichkeit oder Sinnlichkeit, d. h. materiellen oder leibgebenden 
Tendenz einfand. Solchen Mittelbegrifif weisen wir hier leicht 
nach als den des Geistes in der strengen Scheidung dessel- 
ben vom Begrifife des Seelischen, und in conträrem Gegensatze 
zum Leiblichen. Geist nennen wir dann eben nur diejenigen 
Arten der Verwirklichung, in welchen ein schlechthin Allge- 
meines, Allgemeingiltiges , Absolutes , Ideales als solches ver- 
wirklicht werden soll ; denn dieses ist schlechterdings nur mög- 
lich in dem Gebiete und in den Formen des Geisteslebens, 
d. i. in der Innerlichkeit des Anschauens, Fühlens und Den- 
kens; alle sogenannten äiisserlichen Verwirklichungen dieses 
Universalen, wie im Cultus, in der Kunst u. dgl. , sind dies 
nur im uneigentlichen Sinne, nämlich nur insofern, als sie vom 
Geiste aufgenommen, verstanden, in ihren universalen und 
idealen Werth gleichsam erst übersetzt werden. 



III. 



Die Grundtugend der Liebe in ihrer Form als unschuldige 
Sinnlichkeit oder harmlose Particularität hätten wir als Liebe 
zu sich selbst unterscheiden können, wie denn auch die Keusch- 
heitspflichten aus einer Verpflichtung des Subjects gegen sich 
selbst abgeleitet zu werden pflegen. In ihrer Richtung dagegen 
auf die volle Universalität rein als solche, also auf den reinen 
Geist, den absoluten Geist, ist sie Liebe zu Gott oder Frmmnig- 
keit^ deren der Keuschheit parallele Tugendform und deren Indi- 
vidualisirungen wir also hier zu betrachten haben. — Ist aber 
Gott nicht Person. Ich, Individuum, also Liebe zu ihm ein per- 
sönlich-inniges Gemeinschaftsverhältniss , keineswegs der pro- 
ductiven Liebe zur Darstellung des Universellen gleich? Aber 
Gott selbst ist, als absoluter Geist und als universeller Quell des 
Seins, seinem Inhalte nach das schlechthin Universelle : ihn lie- 
ben, heisst also dieses Universelle lieben : und dieses Universelle 
lieben, heisst, da es nicht anders als im Wissen und Empfinden 
des absoluten Geistes existiren kann, soviel als Gott lieben. — 
Wohlan denn: was nennen wir genauer universell? was rech- 
nen wir dazu? wie denken wir den Willen, der es will, und 



201 

wie denjenigen, der es, obwohl er es könnte, dennoch nicht 
will? Ist, wie das Gute hier wieder eine Art von Liebe, so 
auch das Böse hier wieder eine Art von Egoismus, und durch 
die Trägheit erklärbar? 

112. 

Universell nennen wir die Erschöpfung des Möglichen: also 
nicht die blosse vergleichungsweise Allgemeinheit oder empirische 
Allheit, die nur das eben Vorhandene umfasst, sondern die 
Allheit, jenseits deren die absolute Unmöglichkeit liegt. Dies ist 
der reine, unvermischte, der volle und ganze Begriff von Allge- 
meinheit. Streben nach ihr, ein auf sie gerichtetes Wollen, 
ist nicht zu denken ohne Vorausnahme solcher unbedingter 
Allgemeinheit im bewussten Fühlen, Anschauen, Denken, durch 
welches im Willen die Begierde ihr Ziel erfasst : denn das un- 
bewusste Wollen, das etwa hierauf sich richtete, bloss als sub- 
jective Lust empfunden, würde eben nur diese zu befriedigen 
streben, würde also eben nicht auf das Allgemeine, das es an- 
geblich erstreben sollte, gerichtet sein, so universell immer der 
Inhalt wäre, an dem es jene subjective Befriedigimg fände. Und 
ebenso fordert das erreichte Ziel seine Erscheinung im Bewusst- 
sein des Subjects; nirgends als im Innern des Subjects, in 
den subjectiven Formen des Fühlens, Anschauens und Denkens, 
konnte jene Allgemeinheit überhaupt erscheinen und ihr Dasein 
haben (iio). Jene unbedingte Allgemeinheit existirt nur in der 
Subjectivität. Ueber alles objectivirte Wirkliche hinaus kann 
man die Möglichkeit noch erweitert denken: also die universelle 
Erschöpfung der Möglichkeit kann nirgends stattfinden als /;;/ 
Gedanken und den ihn begleitenden Seelenerscheinungen im 
Subjecte. * 

113- 

Die Erschöpfung des Möglichen ist aber hier ethisch näher 
bestimmt durch unsre Idee des Guten: dies ergiebt den Be- 
griff der ethischen Universalität als der Erschöpfung des Best- 
möglichen in allen denkbaren Richtungen, die Erreichung alles 
Besten. Ein ethisches Streben nach jener Allgemeinheit wird 



•i 



202 



203 



also die Erschöpfung des Möglichen überhaupt unterordnen 
unter die des Besten, des schlecJithin Guten (quo melius cogitari 
non potest — also auch Erschöpfung des Möglichen, aber im 
specifisch ethischen Sinne; , und nur innerhalb dieses auf Er- 
schöpfung des Möglichen gehen. Auch so nun ist der Wille 
dieses Zieles nur theilhaft, als des begehrten wie als des er- 
reichten, wenn er es denkt, vorstellt, mit Bewusstsein fühlt, 
und dies hier sogar in doppelter Beziehung. Denn nicht bloss 
numerisch bleibt alles Wirkliche hinter der Möglichkeit zurück, 
sondern auch rücksichtlich des Werthes, weil auch das zunächst 
qualitativ Unübertreffliche durch quantitative und numerische 
Steigerung immerfort zu Herstellung eines Besseren würde 
führen können, und weil die qualitative Vortrefflichkeit selbst 
auf der ihrem Begriff nach ins Unendliche der Steigerung 
fähigen Actualität der Allpotenz beruht. Kommt hinzu,' dass 
überhaupt ein erreichtes Ziel nicht anders als im bewussten 
und empfindenden Subjecte existiren konnte (49 f.): so folgt, 
dass in alle Wege nur der Geist als solcher^ in seiner subjec- 
tiven Innerlichkeit, Sitz des reinen Universalwillens und der 
Ort der erreichten Ziele dieses Willens sein kann. 



114. 

Wollen des Absoluten, der Erschöpfung des Bestmög- 
lichen aller Richtungen, kann nur von der schlechthin abso- 
luten Potenz, von der freien, unbehinderten Allmöglichkeit 
ausgehen. Diese, sofern sie als Urprincip alles Seins gedacht 
wird, und zugleich wollend in jenem Sinne ethischer Universa- 
lität, in der hierdurch geforderten rein geistigen Existenzform : 
wir nennen sie Gott. Den gleichen Namen geben wir dem 
wirklich existirenden absoluten Geiste, in welchem nach dem 
Gesagten auch das hier gesuchte Endziel allein realisirt sein 
kann. Ueber die wirkliche Existenz eines diesem Begriffe ent- 
sprechenden Wesens setzt unsre Ethik Nichts voraus, andern 
Wissenschaften die Entscheidung darüber überlassend. Auf 
Grund jener Namengebung aber, mit der wir hier nur ein 
Ideal bezeichnen, durften wir die Tugend des Universalwillens 



Gottesliebe oder Frömmigkeit nennen ; denn sie ist ein Wollen 
mit Gott, wie Gott, aus Gott, in innerster realer Einheit mit 
ihm ein Trachten nach vollkommener Erfüllung mit dem In- 
halte seines Wesens. Verschiedenheit individueller Gemüths- 
und Geistesart und davon abhängige Verschiedenheit des from- 
men Fühlens und Anschauens wird hier die Möglichkeit auch 
verschiedener sittlicher Formen der Frömmigkeit eröffnen, deren 
jede der ihr entsprechenden Individualität die beste ist, aber 
nur so lange, als eine höhere sich regende Darstellungsform 
des Göttlichen nicht als Anlage ihre Verwirklichung, oder eine 
auch nur nebengeordnete zweite Anlage nicht Ergänzung der 
zuvor vorhandenen Einseitigkeit fordert. Der stärkste indivi- 
duelle Unterschied ist hier, ob das Universelle im geistigen 
Besitzer sich mehr in die Formen des Fühlens und Anschauens, 
oder mehr in die des reinen Denkens, oder in beide Formen 
gleichmässig sich zu kleiden befähigt und deshalb berufen ist. 

115- 

Das Göttliche, wie wir das Universelle in seiner ethischen 
Bestimmtheit jetzt nennen können, scheint nach dem Grund- 
begriffe der Universalität (112) nur durch bewusste Einsicht 
in die Erschöpfung des Möglichen, also nur durch Denken^ 
durch den begrifflichen Beweis, dass Nichts darüber hinaus 
gedacht werden kann, erfassbar zu sein. In der That ist ein 
Wissen, dass in irgend einem Sinne die Möglichkeit erschöpft 
sei, nur durch solches beweisendes Denken möglich, welches 
überhaupt allein das Organ ist für Möglichkeit als solche und 
ihre Beurtheilung : jedes andre Wissensorgan lehrt nur That- 
sächlichkeit, Wirklichkeit, aber, ob etwas und was noch über 
alle Wirklichkeit hinaus sein kann, dies kann mit Gewissheit 
nur erkannt werden durch denkende, deductive Auflösung des 
Begriffs reiner Möglichkeit in die nothwendig mit ihm ge- 
gebenen Merkmale und Glieder seines Umfangs. Aber das 
Wissen ist die einzige Form nur für die sichere Erfassung des 
Universellen als solchen, d. i. für das sichere Innewerden seiner 
Universalität; das Universelle aber seinem Inhalte nach kann, 



;i 



4 



204 



205 



ohne dass ein sicheres Bewusstsein über das Dass seines uni- 
versellen Charakters damit verbunden wäre, offenbar auch 
gefühlt werden, d. h. es kann auf das Subject eine Wir- 
kung ausüben, durch die dasselbe in einer bestimmten Weise 
afficirt wird, und diese Affection wird nun auch in dem Masse, 
als das Subject durch sie in den Strom göttlichen Inhalts mit 
hineingerissen wird, im Subjecte die Ahming, zuhöchst eine 
Glaub ensgewissheit von der Universalität oder Göttlichkeit dieses 
Inhalts erzeugen. Diese Glaubensgewissheit drückt sich in ihrer 
höchsten Stärke aus in dem Gefühle der Unerschütterlichkeit, 
des unlöslichen Gebundenseins des Geglaubten an die indivi- 
duelle Existenz : »ich könnte nicht leben, wenn ich anders 
glauben sollte«. Das Vermittelnde ist dabei der Eindruck von 
Göttlichkeit, d. h. eine solche Art von Lusterregung durch 
Empfindungen, Vorstellungen, Phantasiebilder, Gedanken, 
Triebe, dass der Inhalt derselben, entgegengesetzt dem sonst 
als blosse Bejahung der einzelnen Individualität Empfundenen, 
gerade dadurch, dass er diese über sich emporreisst und eine 
der Einzelheit als solcher entgegenstehende Macht ihr ent- 
gegenführt, sie aufs Höchste befriedigt. 

1 16. 

Verschiedenheit der Anlage hat hiernach genugsam Ge- 
legenheit, verschiedene Gestaltungen der Tugend der Gottes- 
liebe oder Frömmigkeit hervorzurufen und zu rechtfertigen: 
und Hervorkehrung verschiedener Seiten an der Gottesidee mit 
besonderer Vorliebe, verschiedene Glaubensarten, werden damit 
Hand in Hand gehen. Nur von wem die abstracte Wissens- 
anlage fordert, dass er sich der Aufsuchung des reinen sichern 
Gottesbegriffs, der nur Einer sein kann, hingebe, nur diesem 
ist es ein Vorwurf, in diesen Begriff aufgenommen zu haben 
als universelle Wahrheit, was er nur als individuellen Glauben 
aussprechen durfte. Ferner theilt und individualisirt sich der 
Universal- oder Ideal wille auch insofern, als es gilt, einerseits 
die einheitliche Totalität göttlichen Lebens, anderseits seine 
begriffliche Wahrheit für das Erkennen, seine vollendete (schöne) 



Erscheinung für das empfindende Anschauen und Abbilden, 
die Weise seines thätigen nach Aussen Tretens, jedes im Be- 
sonderen dem Subjecte anzueignen und von ihm aus schöpfe- 
risch fortzusetzen. Göttlich in diesem Sinne ist jedes in irgend 
einem Umfange vollkommenes Heil begründende Leben, jede 
noch so kleine vollkommen wahre Erkenntniss, jede den 
idealen Begriff deckende, auch an noch so untergeordneter Stelle 
erscheinende Schönheit^ jedes in reiner Weise die Idee des 
Guten repräsentirende Handeln. Alles Wollen demnach, welches 
auf das Heil, auf Wahrheit, auf Schönheit, auf das (Gute, ge- 
richtet ist um dieser Ziele willen^ in der objectiven Absolut- 
heit dieser Ziele, nicht um einer daraus fliessenden particu- 
lären Folge willen, ist Gottesliebe, Frömmigkeit: auch wo 
durch mangelhafte Einsicht das Bewusstsein vom Vollbegriffe 
dieser Ziele, und das Bewusstsein, dass sie in ihrem idealen, 
universellen Sinne nur erreicht werden können im Geiste^ 
durch ^m//^^j Dasein, noch hintangehalten wäre. — Die Wahr- 
heitsliebe in einer der drei Bedeutungen, welche wir früher 
unterschieden haben (107), nämlich als Streben nach reiner 
Erkenntniss, nach absolutem Wissen, ist hiernach ein Zweig 
der Frömmigkeit, der Gottesliebe; aber auch die Schönheits- 
liebe ist ein solcher Zweig, mithin auch jene »keusche« Wahr- 
haftigkeit, sofern sie als bewusstes Wollen des Idealschönen 
der Scheinsucht oder Manierirtheit entgegentritt. 

117. 

Wo die universelle Anlage vorhanden, aber ihre Ver- 
wirklichung nicht gewollt wird, da ist auch hier der sündhafte 
Zustand : also auch hier in der trägen Potenz, und sofern diese 
auch hier sich gegen die geforderte Objectivirung in die sub- 
jective Ichform zusammenzieht und sich darin festhalten will, 
auch hier im Egoismus. Kommt dieser dabei aus einer bereits 
actuellen Natürlichkeit, sinnlichen Particularität, und verstärkt 
sich durch diese gegen die geforderte universelle Geistigkeit, 
um sie zu hemmen, herabzuziehen, zu verunreinigen: so sind 
dies bereits besprochene Erscheinungen von Unkeuschheit (106 f.) . 






206 



Diese setzen sich sogar fort im Bereiche des Geistigen selbst 
und seines unverkürzten göttlichen Inhalts. Wenn z. B. bei 
vorhandenem, ausreichendem Denkorgan dennoch die phanta- 
stische Anschauung und Empfindung in ihren sinnenfälligen 
Formen und Bildern das wahrhafte Göttliche ausschliesslich 
ausdrücken will, also Schönheit anstatt Wahrheit festhält, so 
entsteht ein unkeusches Schwelgen auch hier, das auch leicht 
bei der Wahl seiner Bilder ins Abdominale gerathen wird: 
man lese Mystiker und Theosophen. Einen geheimnissvollen 
Zusammenhang mit sinnlicher Unkeuschheit haben auch ge- 
wisse hysterische Erfassungen des Wunders und fromme Glu- 
then, religiöse Ekstasen, besonders in der Zeit der erwachenden 
Geschlechtsreife. 

Ii8. 

Neu ist in diesem Gebiete nur diejenige Untugend, 
welche, wie die Unkeuschheit in dem Uebergreifen der natur- 
bildenden Tendenz, so ihrerseits in dem Uebergreifen der 
geistbildenden Tendenz sich zeigt. Diese hat hier ihren ge- 
nuinen Ort und heisst Hochviuth: so dass wir als die der 
sinnlichen Tugend, der Keuschheit, symmetrisch entsprechende 
geistige Tugend, welche das Correctiv darstellt gegen die Ver- 
irrungen der Frömmigkeit oder Gottesliebe, die Deviuth nennen 
können. War Keuschheit die Bereitwilligkeit, das Natürliche 
dem Seelischen und Geistigen unterzuordnen, so würden wir 
hiernach für die Bestimmung der Demuth den Standort viel- 
mehr im Höchsten, im rein Geistigen oder absolut Univer- 
sellen, Göttlichsten, zu nehmen haben, und in dieser Tugend die 
Bereitwilligkeit erblicken, das Seelische und Natürliche, sowie 
das niedere Geistige, in der Allem diesem zukommenden Unter- 
ordnung unter das Höchste doch auch wirklich anzuerkennen 
und zu berücksichtigen. Der volle Ausdruck für die beiden 
symmetrisch entgegengesetzten Hauptformen der Grundtugend, 
wie diese sich nach der Naturseite und nach der Geistseite 
differenziirt, würde demnach sein : keusche Sinnlichkeit oder 
kensche Selbstliebe auf der einen, demiithige Frömmigkeit oder 
demiithige Gottesliebe auf der andern Seite. Wir haben nur 



207 

noch zu sehen, wie sich die gewöhnlichen Vorstellungen von 
Demuth und Hochmuth hierzu verhalten, und wie der Hoch- 
muth auf Trägheit und Egoismus, Demuth auf Energie und 
Liebe zurückgeht. 

1 19. 

Demuth gilt im gewöhnlichen Gebrauch des Worts viel- 
mehr als ein sich unterordnendes nach Oben Sehen, denn als 
ein geneigtes Hinabsehen und Hinabgehen. Indessen will das 
Letztere jedesfalls als Tugend ausgedrückt sein, und zwar als 
eine Cardinaltugend, da die normale Eigenschaft einer Haupt- 
tendenz des Wollens, der universell-geistigen, in ihrem Ver- 
hältniss zu den übrigen Haupttendenzen darin gegeben ist. 
Die sich unterordnende Demuth, Bescheidejtheit richtiger ge- 
nannt, ist nicht dem Hochmuthe, der sich in seinem hohen 
Besitze exclusiv einschliesst, sondern der Anmassnng entgegen- 
zusetzen, die sich aus der gebührenden niedern Stelle in eine 
höhere, die von ihrem Träger doch nicht in Wahrheit ein- 
genommen wird, in ihrer Selbstschätzung versetzt. Bescheiden- 
heit und Anmassung gehören also in eine Region, wo es sich 
um die gesellschaftliche Vergleichung verschiedener Wesen unter 
einander handelt, in die des Seelischen; denn dieses ist, wie 
wir sogleich sehen werden, das Gesellige. So begegnet uns 
hier Aehnliches, wie früher bei der Wahrheitsliebe, Wahr- 
haftigkeit (107J. So scheinbar verwandte und von der Sprache 
oft verwechselte Erscheinungen als Eitelkeit, Anmassung, Hoch- 
muth mussten wir in die drei Hauptregionen unsrer getheilten 
Tugend vertheilen: Eitelkeit war uns eine Art der Unkeusch- 
heit (106:, Anmassung ist eine dem noch übrigen mittlem Ge- 
biete angehörige Erscheinung, Hochmuth in unserm prägnanten 
Sinne ist Einseitigkeit der Geistestendenz. Darum ist es ganz 
besonders auch Hochmuth, im Vollbewusstsein eigenen Be- 
sitzes des Göttlichen in irgend einer seiner Formen scliaden- 
frohe und überstrenge Kritik zu üben und Verachtung zu zeigen 
gegen minder Hohes, Unvollkommenes, ja sogar Schlechtes. 
Der Demüthige entschuldigt gern. 



208 



14 ■ 



r 



I20. 

Die höchste Potenz, welche Trägerin der geistigen Ver- 
wirklichungen ist, ist nur die zu höherer Freiheit entwickelte 
Potenz überhaupt: sie schliesst also alle niederen Potenzen in 
sich. Setzt sie sich nun fest in jener Geistigkeit und Univer- 
salität, gleichsam in der Genugthuung, das Höchste zu können, 
und reisst dieses wie gute Beute an sich, beutet ihre Gott- 
gleichheit aus, hält es »für einen Raub, Gott gleich zu sein«, 
so bildet sie dadurch auch ihrerseits ein Ich, das sich als einzig 
berechtigten Ausgangs- und Endpunct des Processes gegen 
jede andre Verwirklichung sträubt und stolz verachtend sich 
von ihr wegwendet, in Verkennung der wahren Universalität 
der Potenz, deren Können und demnach Sollen nicht auf 
jenen obersten Rand gleichsam beschränkt sein kann. Wäre 
die energische Liebe zur Allverwirklichung, die Eine Grund- 
tugend, genugsam vorhanden, so wäre Hochmuth unmöglich: 
auch er entsteht aus einem Egoismus der trägen Potenz, 
die, beim Höchsten angekommen, in diesem wieder ein Mi- 
nimum der Actualität erfasst, durch das sie alles andre Dasein 
und Wohl in ihrem Urtheil und in ihrer Praxis negiren möchte. 
Welche Pflichten aus der entsprechenden Demuthforderung her- 
vorgehen, ist hier nicht der Ort auszusprechen: wir bemerken 
nur, dass der Gesichtspunct der Arbeitstheilung keineswegs 
dadurch leidet, indem die dem Talent gemäss erfasste geistige 
Arbeit immerhin ausschliesslich festgehalten, nur nicht mit der 
Gesinnung der Exclusivität festgehalten werden soll. — Dass 
ebenso, wie der Hochmuth, auch jede /^r.fi?«//^/j-egoistische 
Verneinung des göttlichen WoUens. Verkürzung des Wahrheits- 
und SchönheitswoUens und ihrer Forderungen u. dgl.. der 
frommen Gottesliebe entgegen ist, versteht sich von selbst. 
Aber nur der Hochmuth erklärt sich als Untugend aus dem 
geistigen Gebiete als solchem selbst; jeder persönliche Egois- 
mus dagegen fliesst aus dem geselligen Gebiete, das wir noch 
zu betrachten haben. 



209 



121. 



Die reiche Stufenfolge möglicher individueller Formen 
demüthiger Frömmigkeit schliesst sich an eine niedere Reihe 
als Fortsetzung an, in welcher Frömmigkeit, Universalten- 
denz, bei mangelnder Anlage dazu überhaupt nicht möglich 
war, also nur die seelisch-gesellige Tugend und die Keusch- 
heit, und in einer noch weiter herabgehenden Reihe sogar nur 
die letztere. A\ich innerhalb der Menschheit, vor Allem Kind- 
heit und Wildheit und jede tiefste Culturphase in Erwägung 
genommen, ist nicht schlechthin allgemein Anlage und also 
Pflicht zur Frömmigkeit anzunehmen, indess überall da, wo 
zwischen der überwiegenden Annäherung an die Thierheit einer- 
seits, der gottmenschlichen Genialität andrerseits, der mittlere 
Begrifi" des recht eigentlich Menschlichen bereits voll repräsen- 
tirt ist : weshalb wohl gesagt werden kann, dass es zum engeren 
Begrifl"e des Menschen gehöre, einer Erhebung zum Univer- 
sellen in irgend einer Form und irgend einem Grade fähig und 
dazu verbunden zu sein. Dagegen das Gebiet, welchem wir 
uns jetzt nähern, das Seelische oder Gesellschaftliche, ist das 
der menschlichen Mitte recht eigendich Entsprechende, und 
jedes menschliche Geschöpf auf dasselbe angewiesen, welches 
normal organisirt und organisch über die primitivsten Ent- 
wickelungszustände hinaus ist. — Wo das Höhere vorhanden, 
verschmilzt nothwendig die niedere Tugend mit der höheren'; 
denn jene besteht eben nur in der Unterordnung des Niedern 
unter das Höhere und Einordnung in dasselbe: es wird also 
Pflicht der Gottesliebe, beziehentlich der seelischen Tugend, 
in keuscher Weise Sinnlichkeit und Selbstliebe einzuschliessen! 
Umgekehrt war €s Keuschheit, dem Seelischen und der Gottes- 
liebe freien Raum und die gebührende Kraft zu geben. Ex- 
cessive Keuschheit, als gänzliche Negirung und Verachtung des 
Natürlichen, ist Hochmuth ; excessive Demuth, als Verleugnung 
des Werths geistigen Könnens und Wegwerfung des Bewusst- 
seins, ist Scheinsucht, Eitelkeit, und kann selbst durch Cynis- 
mus hindurch zu den sinnlicheren Formen der Unkeuschheit 
führen. 



?f^ f 



Seydel, Ethik. 



M 



210 



122. 



|:i 



Der particuläre Wille, zum ersten Male in Contact mit dem 
universellen, noch nicht in den letzteren umgewandelt, aber 
von ihm bereits von seiner ausschliesslichen Particularität ab- 
gelenkt, schlägt die mittlere Richtung der Gemeinsa7nkcit ein. 
Das Mitwollen, Mitempfinden mit anderen Wesen ist nur mög- 
lich, wo die Universalpotenz den Bann der auf die Einzelheit 
eingeschränkten Potenz durchbrochen hat, wo die letztere durch 
das Wirken jener schon theilweis umgewandelt ist in ihr Gegen- 
theil. Und in dem Masse als diese Umwandlung eingetreten, 
erweitert sich die Gemeinsamkeit und nähert sich der Univer- 
salität. Ausschliesslich gegen alle anderen Wesen, ist doch 
auch schon das Thier vielfach mitempfindend mit den durch 
das Interesse der Particularität. der Natur, ihm verbundenen 
Mitgeschöpfen; es kennt die engste, noch particulärste Ge- 
meinsamkeit, die Familie. Sporadisch erhebt sich das Thier 
auch zu einer Art staatlicher Gemeinsamkeit, ja zu Mitgefühl 
und Hilfleistung gegen fremde Gattungen, zu Freundschaft und 
und Treue auf Grund einer gemüthlichen Wahlverwandtschaft 
oder Umgangsgewöhnung, sogar im Verhältniss zu Menschen. 
Der Mensch erhebt sich bis zum Ideale einer menschheidichen 
Gemeinsamkeit, eines irdischen Himmelreiches, in welchem die 
Gesammtheit in allgemeinen Beziehungen den Willensinhalt für 
jeden Einzelnen bestimmt, ja zuletzt zur weltumfassenden Allge- 
meinschaft, dem jenseitigen Himmelreiche, das über alle Raum- 
und Zeitgrenzen übergreifen soll. 



123. 

Gemäss der zu solcher Erweiterung der particulären Schran- 
ken vorhandenen Anlage, dem Grade der Erweiterung gemäss, 
welche in der Potenz gegeben ist, soll der Wille der Potenz, 
eines jeden Subjectes, Gemeimville sein: es ist von ihm in 
dieser Rücksicht die Tugend des Genieinsinns oder der gemein- 
schaftstiftenden Liebe gefordert, als die Bereitwilligkeit, einer- 
seits die Particularität oder sinnliche Natur angemessen unter- 



211 



zuordnen unter die herzustellende Gemeinsamkeit, andrerseits 
die auf dem Wege des universellen oder geistigen Strebens 
überall gewonnenen Güter hereinzuziehen in dieselbe Gemein- 
samkeit, freilich ohne diese Güter den Gütern oder Zwecken 
der Gemeinschaft als solcher unterzuordnen, ganz besonders 
aber — da die soeben genannten zwei Seiten dieser mitderen 
Tugend doch schon in den Tugenden der Keuschheit und der 
demüthigen Frömmigkeit enthalten sind — als die Bereitwillig- 
keit, die eigenthümlichen Güter der Gemeinsamkeit als solcher, 
Austausch, Wechselwirkung, Anerkennung, Ueber- und Unter- 
ordnung, freie und ehrenvolle Einordnung des Einzelnen, in 
der sachgemässen , dem Werthe und der Thätigkeit der Ge- 
meinschaftsglieder entsprechenden Weise herzustellen. Wir nen- 
nen jene Tugend, und nennen diese Güter, als zwischen Natur 
(Sinnlichkeit) und Geist (Idealität) stehende, die seelischen-, ihr 
wesentliches, unterscheidendes Organ für Production wie für 
empfangendes Verwerthen ist das Gemüth, das Herz. Das con- 
trärste Gegentheil der seelischen Tugend ist der Neid nach der 
Seite der Particularität hin, nach der Seite der Universalität hin 
die Selbstwcgwerfung, Unselbständigkeit, Mangel an Selbstgefühl. 

124. 

Es liegt nämlich in dem Begriffe der Gemeinschaft augen- 
scheinlich die Doppelheit der durch die Gemeinschaft aufge- 
zehrten Einzelheit auf der einen Seite, der durch die Einzelheit 
beschränkten Gemeinsamkeit auf der andern. Gemeinschaft ist 
nur, wo Individuen sind, welche sie bilden, aber wo Individuen 
sind, ist auch unübertragbare Eigenthümlichkeit ; und nur, wo 
die letztere ist, ist eine Veranlassung zur Gemeinschaft, welche 
keinen Zweck mehr hat, also kein Gegenstand des Wollens 
mehr sein kann , wo es nichts Eigenthümliches zu verbinden 
und auszutauschen giebt. Ueberdies, wo es das Interesse der 
Gemeinschaft gilt, kann dies nur heissen : das Interesse ihrer 
einzelnen Glieder, und zwar aller \ denn nur für das empfin- 
dende Subject giebt es überhaupt ein Interesse; die Gemein- 
schaft, als abstracter Collectivbegriff herausgehoben aus der 
Beziehung zu ihren lebendigen Gliedern, ist gleich Nichts, am 

14* 



i 



I 



212 

allerwenigsten ein sittliches Gut. Also ist das Interesse des 
Einzelsubjects für sich selbst nicht aufgehoben durch den Ge- 
meinsinn, sondern gleichsam in denselben nur eingehoben, und 
ebenso das Interesse für die gesonderte Bedeutung und das 
Individuelle anderer Glieder der Gemeinschaft durch den Ge- 
meinsinn nicht aufgelöst. Daher ist, wie das Regulativ der 
Sinnlichkeit oder Selbsdiebe die Keuschheit, das der Fröm- 
migkeit oder Gottesliebe die Demuth, so das Regulativ der 
Gemeinschafts- oder Nächstenliebe die Gerechtigkeit. Sie ist 
Ehrliebe, Würde, Selbstgefühl, sowie Freiheitsliebe, in der 
Wahrung des Ich gegenüber der Gemeinschaft, Discretion und 
Bescheidenheit gegenüber der fremden Individualität, entgegen- 
stehend der Selbstwegwerfung und der Anmassung ; und ebenso 
führt die Gerechtigkeit zu rechter Unterordnung der engeren 
Gemeinschaft unter die weitere und aller Gemeinschaft unter 
die universale, göttliche Idee, durch die allein alles wahre Ge- 
meinschaftswohl begründet und normirt sein kann, wie umge- 
kehrt zu angemessenem Festhalten am Rechte, an der Ehre und 
Freiheit des engeren und niederen Gebiets gegenüber dem weite- 
ren und höheren. — Die Egoismusformen, welche hier entgegen- 
stehen, lassen sich leicht als solche erkennen: denn auch die 
Selbstwegwerfung wird entweder unmittelbar aus Trägheit, oder 
aus Unkeuschheit zu erklären sein, der der augenblickliche 
Selbstgenuss lieber ist als die zu erarbeitende Ehre in der Ge- ^ 
meinschaft, hin und wieder auch aus Hochmuth, der die ge- 
sellige Stellung verachtend sie an ein rein geistiges Gut preis- 
giebt. Und auch der leidenschaftlichste Egoismus, trete er auf 
als Anmassung, Ehrgeiz, Herrschsucht oder neidisches Be- 
gehren des Besitzes und Genusses Anderer, ist doch im Fun- 
damente Trägheit, d. h. Beharrungstendenz der Farticularität 
und Energielosigkeit der Universalpotenz, welches Beides Eines 
und Dasselbe ist. 

125. 

Es ist nicht zufällig, dass für die Tugend dieses mittleren 
Gebiets die Namen der einheitlichen Grundtugend und ihres 
Gegentheils, in prägnanterer Bedeutung, wiederkehren. Denn 



213 

das zwischen Gegensätzen mittlere Gebiet ist überall, eben weil 
in ihm die Gegensätze sich durchdringen und aufwägen, am 
verwandtesten der ungetrennten Einheit, welche über aller 
Gegensätzlichkeit steht und überall derselben zuvorgedacht ist. 
So kehrt denn die Liebe, die einheidiche Grundtugend, die 
sich in den verschiedenen Einzeltugenden gleichsam nur in 
verschiedene Gewänder kleidet, — sie kehrt hier als gemein- 
schaftstiftende, Individuen aneinanderkettende Liebe unter ihrem 
ersten Namen wieder, und ebenso ist von Egoismus, dem ein- 
heidichen Grundgebrechen nach inhaltlicher Bezeichnung, hier 
wieder in besonders charakteristischem Sinne die Rede, wo 
von den Beschränkungen gehandelt wird, die sich das Ich dem 
fremden Ich gegenüber auferlegen soll. Und auch hier bestädgt 
sich, was bei solchen Eintheilungen zu dem "mittleren Gliede 
überall bemerkt werden kann: es enthüllt den Gesichtspunct, 
der in einem erweiterten Sinne als der leitende Gesichtspunct 
für das Ganze angesehen werden muss: es verräth deichsam 
den verborgenen Sinn der ganzen eingetheilten Sphäre. Denn 
überall bestand die Tugend in dem Uebergehenwollen der Po- 
tenz in Verwirklichung; ist aber die sich in sich dagegen fest- 
setzende Potenz eben dadurch Ichsetzend und darin egoistisch, 
und ist andrerseits das allein mögliche Endziel aller Verwirk- 
lichung Sein von empfindenden, bewussten Wesen: so ist von 
vornherein die Liebe schon Gemeinschaftsliebe oder Liebe zu 
fremdem individuellem, zu gemeinsamem Sein, und aller Egois- 
mus, auch der bloss träge oder unkeusche, doch schon im 
Grunde Mangel an solcher Liebe. In welchem diese Liebe hin- 
reichend lebte, der würde jedesfalls ihr sein natürliches Begehren 
angemessen unterordnen, und ihr zu genügen seine widerstre- 
bende Potenz beherrschen. Ebenso wird er nicht hochmüthig 
in das rein Geistige sich verlieren, die lebensvolle Gemeinschaft 
missachtend und Andre von der Theilnahme an seinen Gütern 
ausschliessend , und wird auch nicht umgekehrt das Streben 
nach dem Universellen vergessen, das ihm ja nur als die Fort- 
setzung seines die Ichheit überwindenden Gemeinwillens er- 
scheinen kann, und dessen Ziele überall nur wieder in empfin- 
denden Individuen erreicht werden. Endlich, wenn ihm wirklich 



2U 



215 



an der Gemeinschaft liegt, wird er auch in gerechter Selbstliebe 
sein eignes Wohl und seine Eigenthümlichkeit in dieselbe ein- 
fügen. 



126. 

Eine schematische Uebersicht unsrer Tugendlehre möchte 
am besten dazu anleiten, die gegenseitigen Beziehungen ihrer 
Theile richtig aufzufassen und das Ganze in Eins zu schauen. 



Der gute Wille 



formal : 

Energie 



inhaltlich 

Liebe 



der Lust 



des gesetzlichen 
Beumsstseins 
/Gewissenhaftigkeit — Liberalität\ 
\ als Regulative ) 

der sittlichen Lust als 
»zweiter Natur«. 



sinnliche geistige 

Selbstliebe Gottesliebe 

/Keuschheit — Demuth\ 

\ als Regulative / 

seelische Gemeinschaftsliebe 

/Gerechtigkeit\ 

\ als Regulativ / 



Ener^e der Liebe. 

Denken wir hinzu die entsprechende Tafel der entgegen- 
gesetzten, schlechten Willensbestimmungen, der Untugenden. 
Denken wir ferner hinzu die grosse Manchfaltigkeit individueller 
Verschiedenheiten, die wir durch die Manchfaltigkeit möglicher 
Verschiedenheiten des Könnens in verschiedenen getrennten 
Potenzen und auf verschiedenen Entwickelungsstufen Einer Po- 
tenz begründet und ethisch motivirt fanden. Aber dennoch 
gab es hier kein gesondertes Gebiet der Gleichwerthigkeit (73): 
die Forderung an den Willen als solchen ist unbedingt', sie 
geht überall und in jedem Momente nur auf die Eine Be- 
schaffenheit, welche in diesem Momente der Potentialität ent- 
sprechend die seinsollende ist, d. i. auf die grösste Energie, 
auf die in der Linie vom Particulärsten bis zum Universellsten, 
auf welcher das Niedere überall vom Höheren wieder mit in 
sich aufgenommen wird, je weitestmögliche Verwirklichung. Nur 
zu dieser Einen Gesinnung ist das ethische Subject überall 



berechtigt: die Rechtssphäre fällt also hier zusammen mit der 
Sphäre des ausschliesslich Seinsollenden; d. i. es giebt hier 
keine in unserm Sinne gesonderte Rechtssphäre. 

127. 

Es ist noch die Frage übrig, ob sich die formale Tafel der 
Tugendlehre mit der inhaltlichen durchgängig deckt, etwa so, 
dass, wie Energie im Grunde schon Liebe und Trägheit überall 
Egoismus ist, auch die rechte Anwendung der Lustform in 
der Motivirung Eins ist mit keuscher Selbstliebe und die rechte 
Anwendung der Gesetzesform Eins mit demüthiger Frömmig- 
keit. Doch der Versuch, dies zu denken, zeigt sogleich, dass 
die gegensätzliche Gliederung auf der einen Seite mit der der 
andern sich vielmehr durchkreuzt, also keine durch die andre 
überflüssig gemacht wird, sondern der höchste zusammenfas- 
sende Ausdruck der Tugend nur durch Combination beider 
Seiten gefunden werden kann. In der Form der Lust motivirt 
sich Unkeuschheit ebensowohl und weder mehr noch minder 
als Hochmuth und Lieblosigkeit in der Gemeinschaft, und nicht 
minder alle diesen Gebrechen entgegenstehenden Tugenden; 
dasselbe gilt aber auch von der Form des gesetzlichen Be- 
wusstseins, welches, von dem Streben nach dem wahren Be- 
griffe des Guten erzeugt, in diesem Streben sowohl die Tugend- 
begriffe für den Bereich der Selbstliebe, wie für die anderen 
Gebiete erzeugt, gar häufig aber durch einen dahinterliegenden, 
den Verstand verrückenden Einfluss eines verderbten Willens 
zur Motivirungsform der Untugend wird. Die Vollendung — 
der gute Wille bei vollendet gedachter, unbeschränkter Potenz, 
also der göttliche Wille, und mithin auch der gottmenschliche ^ 
sofern der Mensch im Stande ist, die göttliche Potenz bis zur 
Lebendigkeit eines ihr entsprechenden Strebens in sich zu ent- 
wickeln — , diese Vollendung wird sein: in voller Lust und 
mit klarem Bewusstsein , also in Erkenntniss des Guten und 
einziger Freude an demselben, durch energische, zur Ver- 
wirklichung drängende, schöpferische Liebe ein unendlich aus- 
gebreitetes Wohldasein zu wollen, in welchem die sinnliche 



I 



I 

ii 



246 



Natur, die seelische Gemeinschaft und das ideale Göttliche in 
der durch ihr Wesen gebotenen lieber- und Unterordnung 
und gegenseitigen Durchdringung verwirklicht sind und sich 
fortgehend verwirklichen. Hiermit ist zugleich hingewiesen auf 
die seinsolhnden Objecte des Willens, zu denen wir nunmehr 
übergehen. 

128. 

Noch eine andre Betrachtung leitet dazu über. Wir be- 
urtheilen ethisch das Subject nur darnach, wie es seine indi- 
viduelle Potenz innerhalb ihrer Schranken in Wollen umsetzt. 
Die Tugendlehre steht also unter dem hypothetischen Urtheile : 
wenn das Können dieses, jenes ist, so ist der seinsollende 
Wille dieser oder jener. Allgemeingiltig konnte hierbei nur 
sein die einheitliche Tugend mit ihrer Forderung energischen 
Verwirklichungswillens überhaupt; denn diese Forderung setzt 
eben nur die allgemeine Annahme irgend einer Potenz voraus. 
Gar nicht gehörte aber in diesen Zusammenhang die Frage, 
ob diese oder jene Potenz, dieses oder jenes Subject mit dem 
ihm eigenen Grade des Könnens, überhaupt dasein dürfe. Für 
die Individualität des ethischen Subjectes ist nicht dieses selbst, 
sondern ist diejenige schöpferische Potenz, welche diese Sub- 
jecte hervorgebracht hat, Gegenstand der ethischen Beurthei- 
lung in subjectiver Beziehung, d. h. Gegenstand der Willens- 
beurtheilung 68 fj. Mit andern Worten: die Subjecte ihrem 
Dasein und ihrer Individnalität nach sind nicht als Subjecte, 
sondern als Schöpfungen, als Werke, als ethische Objecte zu 
beurtheilen. Rücksichtlich ihrer Sübjectivität sind sie »gerettet« 
schon durch ihre Energie und Positivität, welche in ihrer Ent- 
fallung Eins sind mit göttlicher Liebe. 

»Gerettet ist das edle Glied 

Der Geisterwelt vom Bösen ; 
Denn wer nur strebend sich bemüht. 

Den können wir erlösen ; 
Und hat er an der Liebe gar 

Von oben Theil genommen, 
Begegnet ihm die heilge Schaar 

Mit herzlichem Willkommen!« 



Dritter Abschnitt. 

Die ethische Objectivität. 

(Güterlehre/ 



129. 



Das, was sein soll, gliederte sich nach der im ethischen 
Processe liegenden Dreiheit von Anfang, Mitte und Ende (60. 
62 ff.) in die Dreiheit von Wille, Handlung und Werk. Der 
seinsollende Wille, die Tugend, führt uns zunächst über zu 
dem ihr entgegengesetzten Puncte der Bahn, zu den seinsollen- 
den Werken ; denn die Vorstellung des zu schaffenden Werkes 
muss dem Willen erst feststehen, ehe er zum Harideln, zu der 
zwischen Wille und Werk, Subject und Object, vermittelnden 
Action gelangen kann. So folgt auf die Lehre von der ethi- 
schen Sübjectivität nothwendig sogleich die von den ethischen 
Objecten. Letztere könnten nun ebensowohl aus der Tugend, 
als aus dem obersten Princip, dem Allgemeinbegriff des Sein- 
sollenden, abgeleitet werden ; da jedoch der Inhalt der Tugend- 
lehre, welcher die Ableitung der ethischen Objecte aus ihr 
ermöglicht, selbst erst aus dem obersten Princip geflossen oder 
mit dessen Inhalte Eins ist, so ist die directe Ableitung der 
Objecte aus dem Princip das Naturgemässere , zweckmässiger 
ohnehin um der Probe willen, welche dadurch dem Allgemein- 
begriffe bezüglich seiner Brauchbarkeit und inneren Einheit, 
sowie der Tugendlehre bezüglich ihrer richtigen Ableitung, 
abgenommen wird. 



218 



219 



I30. 

Der Allgemeinbegriff des ethischen Objects ist der Begriff 
des Gutes. Wenn wir hierbei nicht denken, dass auch dem 
Handelnden selbst in jedem Falle die Herstellung des Gutes, 
des geforderten Werkes, lustbringend sein müsse, so verliert 
der Name Güterlehre für diesen Abschnitt unsrer Wissenschaft 
sein Bedenkliches (53). Das Problem der Güterlehre ist viel- 
mehr in seiner vollen Allgemeinheit und ethischen Reinheit 
nur so zu fassen: wie ist die Welt vorzustellen, welche ein 
guter Wille würde schaffen wollen? Güterlehre ist Schöpfung 
einer idealen Welt im Gedanken. Jedes seinsollende Werk 
aber ist als solches ein Gut, ein mit Lust empfundenes Dasein, 
ein Wohldasein, da wir unter dem Werke hier das Ende des 
Processes, also das absolute Endziel verstehen; ja die erzeugte 
Lust ist zuletzt selbst und für sich allein das objective Werk, 
das Endziel ; denn sie ist allein der hier festzuhaltende Schluss- 
punct als solcher (50 ff.). Ist sie nun aber niemals eine un- 
bestimmte oder Lust schlechthin, sondern eine bestimmte, 
qualificirte, in unendlicher Manchfaltigkeit, und ist diese Manch- 
faltigkeit bestimmt durch ein in die Lustempfindung eingegan- 
genes, von ihr verarbeitetes Dasein, so ist die Lust als ethi- 
sches Endziel oder Werk nur als verwachsen mit diesem Dasein, 
als mit ihm Eines , zu betrachten , und es wird sogar zweck- 
mässig sein, die Unterscheidungen solches Daseins eintreten zu 
lassen für die aus ihnen folgenden Lusterregungen, weil diese 
durch jene allein unterscheidbar werden und thatsächlich unter- 
schieden sind. Nach der hier ein für alle Mal abgegebenen 
Erklärung, dass nie in der Sache selbst, sondern in ihr nur, 
sofern sie ein Gnt ist, sofern sie Wohldasein einschliesst, das Ziel 
liege, kann die Monotonie der Wiederholung dieses Zusatzes 
vermieden werden. So hat sich die Ethik gewöhnt, von der 
Familie, vom Staate u. s. w. als Gütern zu sprechen, ohne es 
ausdrücklich überall von Neuem hervorzuheben, dass alle diese 
Güter erst in empfindenden Wesen, welche die Güter als 
Güter empfinden, d. h. gemessen^ zu Gütern werden, dass 



also eigentlich die Lust an diesen Gütern allein das im stren- 
gen Sinne so zu nennende »Gut« daran ist. 

131- 

Es kann jedoch für Einzelfragen der Güterlehre von Wich- 
tigkeit werden, die innige Verbindung zwischen dem als Gut 
Empfundenen und der Wohlempfindung selbst in ihre Bestand- 
theile aufzulösen. Ist nämlich im strengen Sinne nur die letz- 
tere als solche das Endziel, so* gilt nur von ihr die früher 
erwiesene Unmöglichkeit, in Bezug auf Endziele von einem Er- 
laubten oder einem blossen Rechte zu sprechen (55). Das 
Gegenständliche der Empfindung, das von der Empfindung 
losgelöst gedachte Gut, lässt dagegen die Möglichkeit einer 
gleichwerthigen Manchfaltigkeit zu, welche die Wahl zwischen 
Mehrerem, was sich zum Endziele gleich verhält, für eines und 
dasselbe Subject in einem und demselben Momente freigiebt. 
Das in solcher Weise losgelöste Object theilt die moralische 
Unbedingtheit des Endziels eben nur da, wo das Endziel ein 
bestimmtes Object nothwendig mit sich verbunden setzt. Die 
specielle Ethik wird jedesfalls Veranlassung haben, in diesem 
Sinne unbedingte oder obligatorische Güter von Gütern der 
Wahl oder facultativen zu unterscheiden. 



132. 

Unbedingtes Gut ist die Empfindung des Wohldaseins. 
Das mit dieser Empfindung unlöslich verwachsene Dasein (130) 
wird dadurch selbst mit zum unbedingten Gut. Es ist dies 
vor Allem das Dasein von Wesen, welche diese Empfindung 
in sich verwirklichen können und verwirklichen: wir nennen 
sie beseelte Wesen, Seelenwesen. Und ihr Dasein ist als ein 
unbeschränktes, unendliches, ihrer Zahl und ihrer Dauer nach, 
gefordert; denn das geforderte Wohldasein ist unbeschränkt; 
jedes Fehlen eines möglichen Wohldaseins ist etwas Nichtsein- 
sollendes '51 f. 54). Sie sind ferner bewusste Wesen; denn 
ohne Bewusstsein war die Wohlempfindung undenkbar (48 f.). 



ii 



220 



221 



Nur in der Empfindung solcher Seelenwesen ist ein Gut oder 
ein Endziel eben Das, was es nach diesen Begriffen ist: jene 
Wesen sind der alleinige Ort jedes Endziels, sowohl jedes 
unbedingten, als auch jedes facultativen. Allein nicht nur diese 
Stellung eines nothwendigen Bedingnisses haben sie zum letz- 
ten Endziel der Lust, sondern sie sind zugleich unmittelbares 
Object dieser Lust, unlöslich mit ihr verbundenes Object. 
Denn die Lust ist zuletzt immer Lust am Dasein^ Daseinslust, 
welches gar nichts Anderes sagen kann und will, als : Lust an 
der Realisirung der Potenz, an der Erreichung des in der Po- 
tenz angelegten und ihr aufgegebenen Ziels (52). 

133- 

Hiermit ist bereits ausgesprochen, was allein an dem Da- 
sein jener Seelenwesen als unbedingtes Gut zu gelten hat. 
Offenbar nicht die blosse Potenz in diesem Dasein, d. h. das 
in demselben sich verwirklichende K'dmien als solches. Dieses 
kann immer nur als Mittel . aber niemals als unmittelbares 
Lustobject gedacht werden. Nur scheinbar freuen wir uns am 
Können : es ist immer eine, wenn auch nur keimartie^e. Reali- 
sirung des Könnens nöthig, um es gewahrzu werden, zu empfin- 
den, mit Bewusstsein zu ergreifen, sich darüber zu freuen. 
Darum war das blosse Können als solches, die Potenz als 
bleibende Potenz, kein denkbares Ziel, kein Seinsollendes an 
sich, vielmehr ein Nichtseinsollendes. Die reine Potenz, die 
blosse Möglichkeit des Daseins, ist sogar, können wir sagen, 
das vollkommene Ideal des nichtseinsollenden Endziels, das 
reine Böse für die Güterlehre, entsprechend der Stellung, 
welche die Trägheit, das Potenzbleibenwollen, in der Tugend- 
lehre hatte. Denn solange noch ein verwirklichtes Dasein be- 
steht, kann schwerlich jede Spur von Daseinslust entfernt sein. 
Darum ist das Wort acht mephistophelisch: )>Alles, was ent- 
steht, ist werth, dass es zu Grunde geht, dVum besser wärs, 
wenn Nichts entstünde«: und ein Diener des Bösen ist »ein 
Theil des Theils , der vormals Alles war , ein Theil der Fin- 
sterniss, die sich das Licht gebar«, d. i. der Urpotenz, aus 



welcher das Dasein hervorbricht, und welche deshalb, obwohl 
sie, sofern sie Potenz bleiben möchte, das »Böse will«, den- 
noch immer )^das Gute schafft« 72, 74 f.). 

134- 

Wenn nicht die Potenz, so kann es nur die Acttialisirung 
sein, was an dem Dasein jener Seelenwesen als unbedingtes 
Gut zu gelten hat. Hier scheint es nun wieder, als sei der 
Process der Actualisirung von seinem Resultate , dem fertigen 
Dasein, zu unterscheiden, und als liege nur in letzterem das 
Endziel. Allein, obwohl allerdings ein Unterschied besteht 
zwischen Mittelgliedern des Processes und den das Endziel als 
solches darstellenden Verwirklichungen desselben, so sind doch 
auch die letzteren unter dem allgemeinen Begriffe von Acten, 
Functionen, Thätigkeiten, enthalten: sie treten nicht aus dem 
Processe des Werdens heraus, als ein todter Abschluss, ein 
ruhendes fertiges Resultat, sondern sind auch ihrerseits ein 
Process, eine fortwährend neue Hervorbringung. Dies folgt 
daraus, dass das Endzid Empfindung ist; Empfindung ist eine 
Function, eine Thätigkeit des empfindenden Subjects, also 
Actualisirung, Selbstverwirklichung desselben. Jenes mit dem 
Empfindungsziel unlöslich verwachsene Gut kann also in alle 
Wege nur Thätigkeit sein; — wie auch in der Tugendlehre 
die Energie als Urphänomen aller Tugend uns aufleuchtete 
(76). Die nähere Bestimmung aber, dass das Endziel Empfin- 
dung der L7{st sein soll, führt zu näherer Bestimmung der 
Art von Thätigkeit, welche allein als jenes unbedingte Gut 
gelten kann. 

135- 

Welche Thätigkeit ist ihrer Natur nach nothwendig lust- 
bringend? — Auch die Schmerzempfindung ist eine Function, 
eine Thätigkeit des Subjects, so sehr immer sie Leiden ist; 
auch in ihr also liegt eine Selbstverwirklichung, Actualisirung 
der Potenz, zu Grunde. Dennoch aber sind Schmerz, Leiden, 
Weheempfindungen, allenthalben die Empfindungen von Zu- 



!f 



222 



i 



ständen des Subjects, deren in gleichem Sinne fortgehende 
Steigerung das Nichtsein des Subjects, die Zerstörung und 
Untergrabung aller seiner Selbstver^^arklichungen , zur Folge 
hätte. Im Gegensatz hierzu ist jede reine Lustempfindung das 
Zeichen einer derartigen Selbstverwirklichung, mit welcher 
keinerlei Zerstörung der Potenz und ihrer Verwirklichungen 
verbunden ist. Die Wollust einer leidenschaftlich sich selbst 
verzehrenden Potenz möge man nicht hiergegen anführen: sie 
für reine Lust zu halten, das Unlustelement an ihr als Lust zu 
veranschlagen, verräth eine moralische Erkrankung ganz ähn- 
licher Art, wie die Freude des Boshaften am Schaden Anderer, 
und hat zum Analogon den Zustand überreizter Nerven, in 
welchem brennende und beizende Substanzen für wohlschmeckend 
und der ausgesprochenste Gestank für wohlriechend gelten. 
Lustbringend, sagen wir kurz, ist jede Thätigkeit reiner Selbst- 
Verwirklichung einer empfindungsfahigen Potenz. — Jene an- 
deren Thätigkeiten, in welchen sich Schmerzempfindungen ver- 
wirklichen, oder welche mit solchen irgendwie verbunden sind, 
können immer nur theilweis negirte, beeinträchtigte Selbstver- 
wirklichungen sein. 

136. 

Das Wohl hat unser grundlegender Abschnitt nur insofern 
als das Seinsollende bezeichnet, als in ihm sich der Zielbegrifi" 
erfüllt, der Begriff der Befriedigung durch Erreichung einer 
vorgesetzten Verwirklichung eines Möglichen (52). Lustbrin- 
gende Thätigkeit wäre hiernach die Thätigkeit der Verwirk- 
lichung eines Erstrebten; die Lust selbst fanden wir damals 
überhaupt nur in der Uebereinstimmung zwischen Erreichtem 
und Erstrebtem (50). Die jetzt gewonnene Bestimmung der 
lustbringenden Thätigkeit steht hiermit nicht in Widerspruch; 
denn die reine Selbstverwirklichung einer Potenz ist ganz Das- 
selbe, was früher die Erreichung des Erstrebten genannt wor- 
den ist; schon das Streben selbst ist nichts Anderes als der 
Anfang der Selbstverwirklichung, und diese letztere ist nicht 
anders denkbar, denn so, dass in der Potenz das vorgestellte 
Ziel ihrer Verwirklichung zur hervorbringenden Ursache der 



223 



i 



Mittelglieder wird, welche zu solchem Ziele führen. Hieraus 
ergiebt sich zugleich die Antwort auf eine früher vertagte Frage 
(67 f.) , nämlich ob die ethische FreiJieit ein Gut sei. Ethische 
Freiheit und Thätigkeit durch selbstgesetzte Ziele sind Eines 
und Dasselbe, ethische Freiheit also auch Eins mit der hier 
als unbedingtes Gut erkannten reinen Selbstverwirklichung. 
Erzwungene Functionen als solche sind Leiden; selbst ange- 
nehme sinnliche Empfindungen werden erst als angenehme 
empfunden, wenn sich eine freie psychische Reproductions- 
thätigkeit darauf richtet. — Wie kommen wir nun aber zu 
irgend einer Verwirklichung, welche nicht positiv, also kein 
Gut wäre'? Ist nicht jede Verwirklichung eben die ihrer Mög- 
lichkeit, ihrer Anlage, also mit ihr sich deckend? In der That 
würde es gar keine Uebel, also keine nichtseinsollenden Ver- 
wirklichungen, keine unlusterzeugenden Thätigkeiten geben, 
wenn nur eine einzige Anlage für sich allein in Betracht käme. 
Schon der einfache Widerstreit zwischen Trägheit und Energie 
(75), welcher allerdings aus der Einen Potenz abgeleitet wer^ 
den konnte und musste, ergiebt sich aus ihr doch nur in Folge 
eines Auseinandergehens derselben in die zwei in ihr einge- 
schlossenen Anlagen : zu fortgehends verwirklichender, schöpfe- 
rischer Thätigkeit, und zu widerstrebender, zurückziehender 
Thätigkeit (98). Das Uebel, die nichtseinsollende Verwirk- 
lichung und Thätigkeit, ist allenthalben nur möglich im Ver- 
hältniss mehrerer Thätigkeiten zu einander, deren jede für sich 
allein die reine Verwirklichung ihrer Potenz sein, also Lust 
erzeugen würde, deren Wechselwirkung aber die Möglichkeit 
gegenseitiger Hemmung, Negation, mithin die Möglichkeit von 
Unlustempfindungen, einschliesst. Ist es nun Ein Wesen, Eine 
Gesammtpotenz , welche eine Mehrheit von Anlagen in sich 
trägt, deren verwirklichende Thätigkeiten solchergestalt sich 
negiren könnten : so wird aus dem Bisherigen folgen , dass in 
diesem Falle das unbedingte Gut die Jiarmonische Gesammt- 
verwirklichimg jener Einen Potenz, ihre totale Venvirklichung 
in zusammenstimmenden, einander fördernden Thätigkeiten ist. 









im 



224 



137- 

Aber nicht nur das Dasein Eines, sondern das einer Un- 
endlichkeit empfindender Wesen ist gefordert (1321, also auch 
ihrer Aller harmonische Gesammtverwirklichung ; sowohl die 
eines jeden in sich selbst, als auch die ihrer Gesammtheit, so- 
fern jedesfalls gegenseitige Störung ausgeschlossen zu denken 
ist. Dies ergiebt bereits das universale Gut eines Reü/is, aber 
freilich noch ohne Gemeinschaft, nur eines Reichs negativen 
Friedens. Denn die ungestörte harmonische Selbstverwirk- 
lichung der Einzelnen wäre auch durch absolute Isolirung Aller 
herstellbar. Allein, selbst wenn wir jedes jener Einzelwesen 
in seinem Können in der Isolirung unbeschränkt dächten, so 
dass alle Arten denkbarer isolirter Thätigkeiten von ihm theils 
neben, theils nach einander in harmonischer, lustbringender 
Weise ausgeübt würden : so wäre damit nicht das seinsollende 
Gut in seiner Unbedingtheit verwirklicht. Denn zu dieser Un- 
bedingtheit gehört die unbeschränkte, absolut vollstäfidige Ver- 
wirklichung möglichen Wohldaseins (51;. Nun aber wäre die 
NichtVerwirklichung von harmonischen Thätigkeiten, deren In- 
halt der Verkehr und das Zusammenwirken jener Wesen wäre 
— Thätigkeiten, welche doch gewiss denkmöglich sind, und 
mehr als dies ist hier nicht vorauszusetzen 10) — , offenbar 
die NichtVerwirklichung eines Theils möglicher Lust, möglichen 
Wohls. Hiernach ist, mit Hinzunahme des Früheren, das un- 
bedingte Gesammtgut das unendliche Reich bewusst empfin- 
dender Seelenwesen in ihrer, alle Möglichkeit erschöpfenden, 
theils isolirten, theils gemeinschaftlichen, harmonischen Ver- 
wirklichung ihrer Anlagen durch freie, zielsetzende Thätigkeit. 

138. 

Die geforderte Thätigkeit empfindender Wesen soll, so- 
fern, es sich um das Endziel, nicht um nur vermittelnde Thä- 
tigkeiten handelt, an sich selbst das Object der Lustempfin- 
dung sein, also fortwährend mit Lustempfindung, mit der 
vollen Lust reiner Selbstverwirklichung der Potenz, verbunden 



225 



auftreten. Hierdurch zerlegt sich für genauere Betrachtung die 
im höchsten Gute realisirte Thätigkeit in eine doppelte. Zu 
der hinausgehenden, verwirklichenden Thätigkeit als solcher 
kommt nämlich die in der Empfindung selbst realisirte Function 
hinzu. Wäre die Thätigkeit einer Potenz lediglich als ein Aus- 
sichherausgehen der Potenz gesetzt, so fehlte die Empfindung, 
welche nur ein Insichgehen der Potenz, des könnenden und 
sich verwirklichenden Subjects, sein kann. Aber auch wenn 
die gleichsam einsaugende, centripetale Thätigkeit, welche hier- 
nach zur ausströmenden, centrifugalen , hinzukommen muss, 
zwar vorhanden, aber gleichsam immer von Neuem über- 
strömt wäre durch die andre, und hierdurch verkürzt : so wäre 
das Empfindungsziel, trotz aller Verwirklichungsthätigkeit im 
Uebrigen, nicht erreicht. Das höchste Gut kann also nur in 
einer Verschmelzung von receptiver und productiver Thätigkeit 
dargestellt werden, bei welcher die Potenz in jedem Augenblicke 
sich nur in dem Masse productiv auswirkt, dass sie gleichzeitig 
fähig ist, die Auswirkung als Einwirkung auf sich selbst in 
vollem Masse mit Lust zu empfinden. Auch in diesem Betracht 
gilt die Forderung harmonischer Auswirkung. Dies giebt kei- 
nen verwerflichen egoistischen Eudämonismus ; denn die Ge- 
wissenslust allein, die Freudigkeit des tiefsten, centralen Wollens, 
ist die volle Lust der Potenz in ihrer Totalität ,85). 






I 



139- 

Innerhalb dieser geforderten Harmonie von Reception und 
Production sind nun aber alle Möglichkeiten harmonischer Thä- 
tigkeit für jedes der die Gemeinschaft des Gesammtreiches bil- 
denden Seelen Wesen zu verwirklichen, und alle diese möglichen 
Thätigkeiten gegenseitig auszutauschen. Dies folgt aus dem 
Grundgedanken der Allverwirklichung des Wohldaseins (51). 
Da aber Selbstthätigkeit aus sich heraus und eine Bethätigung 
oder Empfindung in Folge des Wechselverkehrs oder Aus- 
tausches insofern sich gleichstehen, als auch das Aufnehmen 
eines Fremden nur durch Selbstthätigkeit geschehen kann, und 
da andrerseits dieses Aufnehmen hier in der Vollendung vor- 



Seydel , Ethik. 



'« 



15 



226 



227 



ausgesetzt wird, in welcher es der fremden Selbstthätigkeit 
inhaltlich gleichkommt : so geschieht der Allverwirklichung kein 
Abbruch dadurch, wenn die verschiedenen Wesen einen Theil 
des Wirklichen immer ymr durch die Mittheilur^g und Auf- 
nahme des Fremden, durch die Gemeinschaft, dagegen einen 
anderen Theil ebenso ausschliesslich durch ihre eigne Initiative 
und Selbstentfaltung verwirklichen. Ohne diesen Unterschied 
verlöre vielmehr die Gemeinschaft ihre Bedeutung: sie verlöre 
die ihr eigenthümliche Lust des Gebens und Empfangens, in- 
dem dieselbe zu der stumpfen Empfindung des Wechsels von 
Geben und Empfangen der gleichen Inhalte herabgedrückt 
würde ; in dieser zwecklosen Wiederholung aber ginge mit dem 
Zwecke die Lust, und mit dieser jeder Zweck der Gemein- 
schaft verloren, hörte also die Gemeinschaft auf, ein Gut zu 
sein. Wesen, welche gegenseitig einander gleichsam Spiegel- 
bilder des eigenen Selbst sind, können sich einander zu Nichts 
ergänzen: ihre Gemeinschaft wäre also ohne Motiv, ohne Sinn 
und Zweck. 



' 140. 

Hierdurch ist also die Mdnchfaltigkeit im Reiche der 
Zwecke auch rücksichtlich der Wesen selbst gegeben. Einander 
gleich in Rücksicht des allgemeinen Begriffs lustbringender 
Thätigkeit, unterscheiden sie sich durch den Theil der Allmög- 
lichkeit, der einem jeden als seine eigenthümliche Potenz, 
Anlage, zur Selbstverwirklichung übergeben ist. Diese Ein- 
schränkung [Indhndtialität darf aber keines dieser Wesen un- 
fähig machen zur Unk'crsalität rücksichtlich der Aneignung 
und Mitempfindung des Fremden. Durch Bethätigung beider 
Seiten ist zugleich in der Auslebung eines jeden Wesens die 
innere Manchfaltigkeit gegeben, welche hiernach im Allgemei- 
nen den Wechsel -von Geben und Empfangen, im Besondern 
den Wechsel all des Verschiedenen darbietet, welches von 
Jedem gegeben und welches vom Standpuncte eines Jeden 
aus aufgenommen wird. Lässt sich nun diese innere Manch- 
faltigkeit zu voller Empfindung nur durch Trennung des in ihr 



Enthaltenen, durch Auseinanderhalten des Verschiedenen brin- 
gen, und wird ferner die höchste Steigerung für jedes einzelne 
Glied der Reihe von der Anordnung dieser Reihe abhängen : 
so ist hierdurch die allgemeine Form d.^^ Zeitverlaufes und 
diejenige Art der Anordnung des Einzelnen im Zeitverlaufe 
für die Realisirung des höchsten Gutes (d. i. eben des hier 
construirten Reiches der absoluten Güter) gefordert, welche 
der Begriff der Entwickelung bezeichnet ; wie sich später noch 
des Näheren zeigen wird. 



141. 

Hiermit schwindet zugleich ein scheinbarer Widerspruch 
in den ersten Grundzügen dieser Güterlehre. Das höchste Gut 
sollte in einer unendlichen Anzahl empfindender Wesen reali- 
sirt werden (132). Unendlichkeit aber ist niemals eine Eigen- 
schaft des bereits Vorhandenen oder als vorhanden Gedachten ; 
denn der Begriff der Unendlichkeit drückt die stets übrig blei- 
bende Möglichkeit eines über das bereits Wirkliche hinaus- 
gehenden Mehr aus. Es ist demnach widersprechend, von 
einem gegenwärtigen, in Einem Augenblicke gleichzeitig vor- 
handenen unendlichen Dasein zu reden : dagegen verschwindet 
die Undenkbarkeit, welche mit Unvorstellbarkeit, d. i. sinn- 
licher Unvollziehbarkeit, nicht verwechselt werden darf, sobald 
wir das unendliche- Dasein in eine unendliche Reihe des Un- 
gleichzeitigen auflösen. Nichts fordert aber, jenes höchste Gut 
als irgend einmal fertig zu denken : vielmehr wird es von uns 
nur construirt als das S^msollende und deshalb zu Wollende, 
In dem Begriffe einer seinsollenden, zu wollenden, als Ziel 
vor Augen zu haltenden Unendlichkeit ist jener Widerspruch 
nicht vorhanden; es liegt darin vielmehr die Forderung, zu 
wollen, dass jede fertige Realisirung immer wieder nicht als 
das Letzte gelte, sondern nur als ein Theil des Letzten, also 
die Realisirung ins Unendliche fortgesetzt werde. Dies ent- 
spricht vollkommen dem rechten, widerspruchslosen Begriffe 
unendlichen Daseins. Die reale Unmöglichkeit, Unerfiillbarkeit, 
Unerreichbarkeit des Unendlichen hindert uns nicht: sie ist| 

15 



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228 

wie wir längst wissen, keine Instanz gegen das Sollen ; nur die 
Einführung eines Undenkbaren, Denkunmöglichen, ist uns ver- 
boten, da sich die Ethik aus dem Denkmöglichen ableitet 
{9 f. 20) . Ja, man darf sagen : das ideale Ziel, das gedachte 
und vor Augen zu haltende Endziel alles Strebens, vmss ein 
unerreichbares sein: jedes vorgestellte reale Ende wäre eine 
Beschränkung, eine Negation, ein Nichtsein, also nach unseren 
ethischen Grundbegriffen ein Nichtseinsollendes, weil nothwen- 
dig Anlass einer Missempfindung, einer Empfindung negirten 
Seins. Ein Wille, der das Aufhören seiner Auswirkungen mit- 
aufnähme in sein gestecktes Ziel, nähme seine Verneinung und 
Verneinung auch anderen^ von ihm zu schaffenden Daseins in 
diese seine Zielvorstellung auf; er entspräche also unserm 
Begriffe des guten Willens nicht, und wäre auch ein in sich 
selbst unseliger, sich selbst negirender Wille. Nur der Wille 
des Unendlichen, des Unbeendigten , Unerfüllbaren, füllt voll- 
ständig aus, beseligt vollkommen, und deckt vollkommen die 
ideale ethische Forderung. - 

142. 

Wie ist die Welt vorzustellen, welche ein guter Wille 
würde schaffen wollen? So lautete das Problem der Güter- 
lehre '130. Wir dürfen diese Frage nur so verstehen , dass 
wir jede Rücksicht auf bereits Gegebenes, etwa auf beschränkte 
oder widerspenstige Mittel, hinwegdenken. Die Ethik hat ja 
kein Seiendes bereits hinter sich, sondern entwirft alles Dasein 
von Frischem aus der Idee des Guten. Ferner bedeutet jene 
Frage für die ethische Güterlehre nur das dem Willen vorzu- 
steckende Endziel; sie bezieht sich nicht mit auf den Weg zu 
demselben. Es handelt sich hier also lediglich um die Schöpfung 
einer idealen Welt, genauer eines Ideales einer Welt, in dem 
Sinne eines vor Augen schwebenden Endzustandes, gleichviel 
wie, ja gleichviel ob er real herstellbar sei. Man könnte fra- 
gen : wozu dann diese Lehre ? Die Antwort ist leicht für Jeden, 
der den Werth eines idealen geistigen Besitzes kennt. Ist es 
denn gleichgiltig, welchen Inhalt unsre Gedanken, unsre Phan- 



229 

tasieen haben? Ist nicht unendlich viel Elend und thörichtes 
Beginnen aus falschen Idealen erwachsen? Wäre es nicht der 
Mühe werth, diejenigen Ideale zu erkennen, welche in Wahr- 
heit mit der Idee des Guten sich decken, auch wenn wir über 
die Unmöglichkeit ihrer reinen Verwirklichung zu trauern hät- 
ten? Der Werth solcher Erkenntniss ist ein theoretischer, 
sofern aus ihr allein die letzten Massstäbe gewonnen werden 
zur Beurtheilung wirklich vorhandener Zustände nach ihrer 
ethischen Vortrefflichkeit oder Verwerflichkeit ; er ist ein ästhe- 
tischer Werth, sofern es auch eine Darstellung des Idealen 
als solchen giebt in der Kunst, die nicht zu fragen braucht 
nach Wirklichkeit und realer xMöglichkeit ; er ist endlich ein 
eminent praktischer Werth, da die falschen Ideale den Willen 
verleiten, die rechten dagegen ihm einen fernen Augenpunct 
darbieten, nach welchem hin er die Fahrt lenkend allein er- 
reichen kann, dass die Fahrt selbst gesegnet ist an jeder ihrer 
Stationen, auch wenn jener ferne Punct nie selbst zum Lan- 
dungsplatz wird. Der Magnetberg in der Sage zieht die Schiffe 
an; er leistet ihnen den Dienst, sie zu bewegen und an den 
schönsten und fruchtbarsten Gestaden sie vorbeizuführen ; kämen 
sie in seine Nähe, um an ihm anzulegen, so würden sie an 
ihm zerschellen. Aber die Umrisse des fernen Ideals sind 
allgemein; in leichten Contouren zeigt sich ein lichtes Bild, 
dessen Grundton die Localtöne fast aufzehrt. 



143- 

Die allgemeine Urpotenz, welche alle Möglichkeit des Da- 
seins in sich einschliesst, und welche wir bis jetzt nur als Vor- 
aussetzung des gesammten ethischen Processes kennen (66 f. y, 
— sie soll vor Allem in der idealen Güterwelt selbst verwirk- 
licht sein durch eine ihr eigne Wirklichkeit, eine Wirklichkeit, 
in der die Einheit, Allgemeinheit, Unendlichkeit dieser Potenz 
als die Eine, allgemeine, in sich unendliche Urwirklichkeit exi- 
stirt. Und diese Existenz ist hier gefordert nicht nur als 



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230 



231 



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der schöpferische Liebewille, durch welchen die Welt der Güter 
erst entstehen soll, demnach als Mittel für diese, sondern als 
die grundlegende und allumfassende Wirklichkeit des höchsten 
Gutes selbst^ als Selbstzweck. Nicht nur das Viele und Be- 
schränkte, sondern auch das Eine, Allgemeine, Allumfassende, 
soll im Reiche der Güter für sich in seiner Eigenheit exi- 
stiren, für sich ein Wohldasdn darstellen, das sich selbst ge- 
niesst und Anderen sich darbietet. Wir nennen diese Existenz 
Gott. Der Unbeschränktheit seines Könnens entspricht die 
Unbeschränktheit seines schöpferischen Wollens des Wohls ; er 
ist die unbedingte schöpferische Liebe. Sein Dasein als Gut, 
als Selbstzweck, fordert die volle Empfindung seiner eignen 
Vollendung, seiner harmonischen Selbstverwirklichung (135): 
er ist unbedingte Seligkeit. Die Bedingung sowohl dieses 
Empfindens, als des zweckesetzenden Wollens in der gefor- 
derten Universalität, ist das allumfassende Bewusstsein 132) : 
er ist allbewusster Geist. Sein Dasein, das in allen den Rich- 
tungen idealer Endziele hiernach die Vollendung in sich trägt 
und aus sich entsendet, ist deshalb auch in seinem Funda- 
mente die absolute, ungebrochene Vollkraft zu normaler allsei- 
tiger Verwirklichung: es ist das Heil für sich selbst, wie für 
alle Creatur. 

144. 

So ist Gott iJer einheitliche Inbegriff aller der Güter, 
welche auch dem creatürlichen Geiste, sofern er des Absoluten, 
des unbedingt Normalen, potentiell theilhaft ist, als die höch- 
sten, universellsten, geistigsten Güter zu gelten haben, und 
durch welche daher im creatürlichen Geiste sich die Lebens- 
gemeinscliaft mit Gott verwirklicht. Da diese Güter in ihrer 
Vollendung aber das göttiiche, nicht das menschliche Dasein als 
solches umschreiben, und daher, wo sie innerhalb des mensch- 
lichen auftreten, das Hereinragen der Gottheit in die Mensch- 
heit bedeuten, so sind sie an dieser gegenwärtigen Stelle der 
Ethik, als Bestandtheile gleichsam der Gottheit, zu behandeln : 
wie auch die ausserwissenschaftliche Sprache sie göttliche Güter 
nennt, wo es gilt, einen erschöpfenden Ausdruck für ihren 



Werth zu finden. Die übliche Dreizahl derselben, Wahrheit^ 
Schönheit, Güte, ist durch die Idee des Heils zur Vierzahl zu 
ergänzen: so entsprechen diesen göttlichen Idealen die vier 
Erscheinungsformen des absoluten Geistes : Wissenschaft, Kunst, 
praktisches Thun, Religion. Der abstracte Idealismus früherer 
Jahrzehnte wollte das praktische Thun nicht so hoch erheben, 
und setzte daher allein die Religion neben Philosophie und 
Kunst in die gleichen Würden ein. Aber das Ethische, das 
Wollen und Thun der schöpferischen Liebe, ist sogar die 
innerste Substanz alles geistigen, göttlichen Güteriebens, die 
innerste Substanz der Göttlichkeit und Gottgleichheit {93 f.). 
Die gewöhnliche, populäre Rede von Schönem, Wahrem und 
Gutem kennt wiederum nur Wissenschaft, Kunst und Praxis, und 
denkt auch hierbei nur wenig an Göttliches und Ueberirdisches, 
wie sie denn die eigenthümliche Bedeutung der Religion miss- 
kennt und aus diesem Grunde bei jener Dreizahl sich genügen 
lässt. Die speciell ausgeführte Ethik würde hiernach an dieser 
Stelle den Inhalt der Religionsphilosophie, der Aesthetik und 
der Logik sich einzuverleiben haben (17—19), und hierzu 
würde dann, rücksichtlich des gleichfalls in Gott ideal verwirk- 
lichten absoluten Willens des Guten, noch die Wiederholung 
unsrer Tugendlehre kommen. Auf solche Wiederholung der 
Tugendlehre in der Güterlehre sind wir vorbereitet (63), wissen 
aber auch, dass wir sie vermeiden werden. Ebenso entziehen 
wir uns dem besonderen Inhalte jener genannten Zweigwissen- 
schaften, denen wir die Verfolgung ihrer Aufgaben selbst über- 
lassen. Einige allgemeine Andeutungen sind jedoch hier un- 
erlässlich. 

145- 

Wenn die Religion als ein besonderes göttliches Gut, näm- 
lich als Inhalt des absoluten Heils, hier unterschieden auftritt 
von der Tugend, dem schöpferischen Liebewillen, als einem 
anderen göttlichen Besitze: so liegt das Trennende in der 
Doppelheit der Gesichtspuncte , welche gegeben ist durch die 
Doppelheit der Frage einerseits nach dem Heilbringenden, 
anderseits nach dem für den Willen Seinsollenden. Wenn 



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11- 



232 

sodann wieder unterschieden wird zwischen der Beseligung 
als solcher, deren Ideal, für sich allein betrachtet, auf das 
Ideal der absoluten Schönheit und somit in die Aesthetik führt, 
und dem Heil als Gegenstand der Religionsphilosophie : so liegt 
das Trennende in dem Unterschiede zwischen dem Effect, dem 
Endresultat einerseits — Beseligung an der vollendeten Schön- 
heit des Daseins — . und der Grundlage oder gleichsam dem 
vorauszusetzenden Fonds anderseits, aus welchem alle zur Ver- 
wirklichung von Zielen nöthigen Kräfte fliessen. Die kraftvolle 
Potenz als solche Grundlage, als solcher Fonds, begründet den 
Zustand , den wir allenthalben den gisiinden oder heilen nen- 
nen, und hiervon ist das Wort Heil auch in die Sprache der 
Religion übertragen worden. Das absolute, vollendete, ewige 
Heil" kann nur bestehen in einer Durchdringung der creatür- 
lichen Potenzen mit der göttlichen Urpotenz, und zwar einer 
solchen Durchdringung, in welcher die Vollkraft des Göttlichen 
die Auswirkung zu den wahrhaften Endzielen hin verbürgt und 
trägt: absolutes, vollendetes, ewiges Heil fordert einen ab- 
soluten, unbeschränkten, ewigen Fonds. Darum ist die Re- 
ligion oder das absolute Heilsgut die Lebensgemeinschaft mit 
Gott, gleichsam von ihrer suhstantiellen Seite gesehen: aber 
selbstverständlich kann diese Heilssubstanz doch nicht als voll- 
kräftig anerkannt werden, wenn sie nicht kraftthätige , in Wollen 
und Wirken, und dann von selbst auch in GefiiJd und Be- 
umsstsein, sich verwirklichende und darstellende ist. Insofern 
ist die Religion wiederum die Totalität der idealen Güter, aber 
von Seiten der keimartigen Einheit, des substantiellen Aus- 
gangspunctes ihrer aller, betrachtet. Sie ist das centrale gött- 
liche Gut: Wahrheit, Schönheit. Güte sind im Vergleich zu 
ihr peripherische Güter. Diese drei bezeichnen die Ideale dreier 
Radien, welche vom gemeinsamen Mittelpuncte ausstrahlen und 
durch unterscheidbare Ziele, sowie unterscheidbare Geistesver- 
mögen charakterisirt sind : wogegen das Heilsgut, die Religion, 
zu diesen unterschiedenen Zielen und Vermögen das Eine ganze 
Urvermögen und den gemeinsamen Ausgangs- und Sammel- 
punct darstellt. 



233 



146. 

Für die specielle Aufgabe einer ethischen Güterlehre er- 
hebt sich aus dieser Aufstellung einer Mehrheit und in sich 
geschlossenen Gruppe göttlicher Güter insofern eine Schwierig- 
keit, als die Beseligung, die Wohlempfindung, sich als das 
Gut schlechthin erwiesen hat . und demnach eine nähere An- 
gabe des Sinnes gefordert ist , in welchem die Beseligung als 
GefühlsideaL Gegenstand der Aesthetik, hier wieder nebenge- 
ordnet vorkommen kann dem Wissensideal und dem Willens- 
ideal, sowie in seiner Weise auch dem Heil. Güter. Endziele, 
sind alle diese, im eigentlichen und von uns hier festgehaltenen 
Smne, doch nur insofern, als sie unmittelbar zu Gegenständen 
werden können, an welchen Lust empfunden wird 130 f. : sie 
scheinen also alle in jener weiten Auffassung ästhetische Güter 
zu sein, besondere ästhetische Güter aber eben deshalb in Weg- 
fall zu kommen. Die Lösung liegt darin, dass das ästhetische 
Gut allein die volle Verwirklichung der angelegten Endziele ist. 
also in ihm allein das vom Ideale der Beseligung Geforderte 
m deckender Weise zum Austrage kommt. Ist Verwirklichung 
nämlich Objectivirung für das Subject und Realisirung des 
Ideellen, Actualisirung des Potentiellen, so ist sie in allen diesen 
Beziehungen auch Versinnlichung . Materialisirung des Geisti- 
gen; denn wie Subject, Potenz, Ideelles die geistige Seite aus- 
drücken, so wird ihr Gegensatz, nämlich Objectivität, Actuelles, 
Reales, nur in der Materialität oder Sinnlichkeit zur Vollendung 
gebracht. Aber wiederum würde die geistige Seite durch die- 
sen Process aufgehoben, zerstört, und dem Subjecte der Genuss 
jener geforderten Wirklichkeit unmöglich gemacht — und doch 
war der Genuss das eigentliche Ziel -, wenn nicht das Sub- 
ject die Zügel behielte , überherrschend jene aus ihm heraus- 
gestellte Objectivität durchdränge, diese von ihm, dem Sub- 
jecte, vom Ideellen, Geistigen, durchdrungen und beherrscht 
würde. Die volle ideale Verwirklichung ist also Materialisirung 
des Geistigen bei überherrschender und durchdringender Geistig- 
keit. Dies aber ist der Begriff des Schönen , des absolut be- 
seligenden Daseins (vgl. meine zwei Briefe an Zeising und 



234 






dessen Antwort: in Fichtes Zeitschrift 1867 und 1868). Das 
Kum^chöne in dem gewohnten engen Sinne, der vom mensch- 
lichen Kunstschaffen entnommen ist, fällt nicht mit diesem 
Gesammtbegriffe des Schönen in Eins, sondern beschäftigt als 
eine einzelne Art des Schönen nur einen besonderen Theil der 
Aesthetik, denjenigen, welcher von dem Schönen der blossen 
Vorstellung handelt im Gegensatze zum Schönen realer Wirk- 
lichkeit. Jener allgemeine Grundbegriff des Schönen muss aber 
natürlich auch für das menschliche Kunstschaffen seine Gel- 
tung behalten. — Dem gegenüber nun ist zunächst das Heilspit 
zwar auch nur insofern als ein Gut verwirklicht, als es für sich 
einen Gegenstand freudiger Ergreifung und Beseligung bildet, 
und dies ist wieder nur möglich durch Verwirklichungen, Thä- 
tigkeiten jener vollkräftigen Potenz, in deren Besitze zuinnerst 
das Heil selbst lag ^145) : aber diese Verwirklichungen bezeich- 
nen keine Endresultate, sondern vielmehr nur die innerliche 
Darstellung und lebensvolle Ergreifung der Zuversicht (uiroaTaau 
iXTTtCofxevoiVy, dass diese Endresultate werden gewonnen wer- 
den; selbst die höchste Seligkeit im Gottschauen wäre doch 
in dieser Weise über sich hinaustreibend ; konnte Gott ja selbst 
nicht an sich allein Genüge haben, sondern musste schaffen. 
Die Tugend ferner, der Liebewille als solcher, ist ein beson- 
deres Gut auch seinerseits nur insofern, als er bereits Ver- 
wirklichung, Actualisirung ist; und auch hier wird von selbst 
hinausgewiesen auf ein erst zu erreichendes Ende der vollen 
Verwirklichung, also des vollen Gutes, da ja das Wollen nur 
durch das Gewollte seinen Werth hat. Endlich ist das Gut 
des wahren Wissens, für sich allein, ohne jeden Zusammen- 
hang mit Anderem, geradezu gar Nichts, — ein todtes Capital. 
Denn dächten wir uns das Wissen ganz vollendet, aber ausser- 
halb desselben keine Veranlassung mehr vorhanden, es in be- 
wussten Gedanken zu reproduciren, es sich zu überhören, und 
dächte man sich diesen Zustand in allen Wesen fertig: so 
bestünde er in einem ruhenden Vermögen, in jenem blossen 
»Können«, in welchem wir z. B. in Bezug auf das Einmaleins 
stehen, wenn wir sagen »ich kann das Einmaleins«, und auch 
ohne dies zu sagen, ja ohne daran zu denken, es doch immer- 



235 

fort ^)können«. Selbstzweck, ein besonderes Gut, kann man 
daher auch das Wissen der Wahrheit nur insofern nennen, als 
durch seine Erringung und Darstellung eine Verwirklichung, 
Bethätigtmg, von Potenzen erfolgt; dass dies aber nicht die 
volle Verwirklichung ist, erhellt schon daraus, dass die Form 
der Verwirklichung des Wissens als solchen immer die ideelle 
Form, die des blossen Gedankens, bleibt. Man kann auf diese 
Art von Verwirklichung des Aristoteles Definition der Bewe- 
gung anwenden: evspYsia ouva.acax; ^ öuvajiswc. Logik, be- 
sonders §. 34—38, 59—75-) 



147- 

Auch diese allgemeinsten Umrisse der in Gott zur Einheit 
verknüpften Güter lehren uns, dass dieselben innerhalb des 
Daseins der Gottheit als solcher sich nicht vollenden, sondern 
sie schliessen die Beziehung Gottes zu einer unendlichen Welt 
von Schöpfungen ein. Nur in der schöpferischen Liebe vollen- 
det sich das Dasein der Gottheit; es vollendet sich also nur 
in seinem Hinausgehen von sich zu anderem, aussergötüichem 
Dasein. Welches nun dieser göttlichen Liebe gemäss d^e 
Gegenstände, die Endziele, die Güter sein werden, welche sein 
Wille zu verwirklichen hat, dies ist nur eine andre Wendung 
der Frage, welche unsre Güterlehre jetzt ferner zu beantworten 
hat, der Frage : was ausser Gott selbst, ausser der Selbstver- 
wirklichung der Urpotenz in ihrer Einheit und innerlichen Ent- 
faltung, dasein solle. Nur die Innenwelt des geforderten Gottes 
haben wir kennen gelernt. Wie soll seine Aussenwelt sein? 
Wie sollen beide mit einander verbunden sein? Unmittelbar 
abfliessend aus der Idee des Seinsollenden, sind die Antworten 
hierauf von selbst zugleich Gebote an den göttlichen Willen; 
denn nur durch die Urpotenz, die ja alle Möglichkeiten zu- 
nächst einschliesst , können andre Wirklichkeiten ausser ihrer 
unmittelbaren eignen Verwirklichung gesetzt werden: sie sind 
ihre Schöpfungsziele. Zunächst ist oben bereits gegeben: 
Schöpfungsziel soll sein die ganze Unendlichkeit möglicher 
Seelenwesen in der geforderten Beschaffenheit (132J. Gott ist 



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236 



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unter diesen, trotz seines Ueberragens und Insichfassens Aller, 
doch nur Eines, eine bestimmt unterschiedene geistige Per- 
sönlichkeit. Seine Eigenheit ist die Einheit, in der in ihm das 
All der Urpotenz verwirklicht ist. Das Andre kann also nur 
Zersplitterung der Urpotenz in partielle Einheiten sein. Aus- 
gleichung der an sich durch die Beschränkung oder individuelle 
Bestimmtheit dieser partiellen Einheiten gesetzten UnvoUkom- 
menheit ist die Mitempfindung und Wechselwirkung, der Aus- 
tausch und das Zusammenwirken: die Gemeinschaft (137). 



148. ^ 

Das Andre Gottes, welches unbedingt sein soll, und mit 
welchem Gott Gemeinschaft haben soll, wie dieses mit ihm, 
ist das hier zunächst zu zeichnende unbedingte Gut. Das An- 
derssein desselben als Gott kann sich nicht erstrecken auf die 
ethische Qualität : jenes »Andre« ist nicht Böses, nicht verfehl- 
tes Ziel in irgend einem Sinne, also nicht UmvaJirheit Irrthum), 
nicht Hässlichkcit (Missgestalt, nicht SelbstsKcki und Feind- 
seligkeit^ nicht irgendwie Unseli^keit und Unheil, — wodurch 
wir das keiner weiteren Ausführung bedürftige Nichtseinsollende 
des zuletzt behandelten Gebiets zugleich bezeichnet haben wol- 
len, wofür die näheren Bestimmungen überall aus den Begriffen 
der Gegentheile von selbst erhellen. Wäre vielleicht aber jenes 
«Andre« der Inbegriff göttlichen Rechts in unserm Verständ- 
nisse dieses Worts (55 ff.) ? Wäre vielleicht das Dasein dieses 
Anderen nur in den oben gefundenen allgemeinen Bestimmun- 
gen (132 — 141) unbedingt geboten, dagegen innerhalb dieser 
Vorschriften eine unendlich manchfaltige Möglichkeit enthalten, 
so beschaffen, dass aus ihr ein Recht hervorginge, sowohl 
diese als jene Art creatürlicher Verwirklichung zu wählen, also 
nur ein Dürfen, ein Erlaubtsein einer jeden? Wir antworten 
darauf durch den Versuch, in unsrer Construction des unbe- 
dingt Seinsollenden fortzufahren : dies muss uns überall an die 
Grenzen führen, an welchen das Gebiet des Gleichwerthigen 
in der Güterlehre beginnt. 



237 



149, 



Jenes Andre ist, sofern es eben dies ist, selbständig gegen 
Gott, ihm äusserlich. Dies kann es nicht sein, wenn es nicht 
ein Fürsichsein hat, in welchem es sich von sich selbst anfan- 
gend entwickelt. Wäre dieses Andre nur Verwirklichung der 
Einen Potenz, welche in Gott ist, so wäre es nur Gottes Ver- 
wirklichung pantheistisch) , also nicht das Andre. Doch aber 
ist jede Wirklichkeit nur durch die Urpotenz und aus ihr zu 
setzen, und die Abhängigkeit von Gott und Gemeinschaft mit 
ihm bildet selbst einen wesentlichen, ja den wesentlichsten 
Bestandtheil, wie wir sehen werden, des creatürlichen Wohls. 
Es bleibt also nur übrig, dass das Andre aus seiner eignen 
Potenz sich verwirklicht, diese aber eine gottgesetzte, aus der 
allgemeinen Urpotenz abgetrennte, durch sie fortwährend zu 
eignem Leben ausgesonderte, Einzelpotenz ist. Solche Einzel- 
potenz kann Gott nicht gleich sein ; aber sie soll es auch nicht. 
Eine Mehrheit göttlicher Realitäten, abgesehen von ihrer Un- 
möglichkeit, wäre keine Bereicherung des Seins, keine Er- 
weiterung der Realisirung der Potenzen, welche solcher Mehr- 
heit zu Grunde lägen, sondern irgendwie immer eine Ein- 
schränkung der in einer jeden gesetzten Allmöglichkeit, und 
eine unmotivirte Wiederholung dennoch, durch die kein er- 
gänzender Austausch, also keine Gemeinschaft entstünde. Dies 
bedenken diejenigen Trinitätslehrer nicht, welche die Herrlich- 
keit Gottes und seine innere Seligkeit zu vermehren glauben, 
indem sie eine Mehrheit einander ebenbürtiger Personen der 
Gottheit, als angeblich allein würdige Objecte ihrer gegensei- 
tigen Liebe, in den Gottesbegriff aufnehmen. 

150. 

Aber eine Gleichheit aller jener Einzelpotenzen mit Gott 
ist in gewisser Beziehung allerdings gefordert. Nicht nur die 
beseligende Thätigkeit überhaupt, oder, was mit dieser in 
Eins fällt, die aus dem rechten Wollen hervorgehende, die 
Thätigkeit der Tugend^ wird, wie in Gott, so auch hier überall 






238 

das eigentliche, innerste Leben ausmachen, sondern auch der 
Umfang des Könnens, also die Unbeschränktheit desselben, 
muss in gewissem Sinne überall gleich sein, also in gewissem 
Sinne überall die absolute Potenz selbst in der Einzelpotenz 
zu Grunde liegen, wo diese letztere in dem Reiche der abso- 
luten Endziele soll inbegriffen gedacht werden : denn das Sein- 
könnende wäre nicht in der geforderten Unbeschränktheit ver- 
wirklicht, sondern Möglichkeiten des Wohldaseins, Möglich- 
keiten positiver Empfindung von Thätigkeiten , wären der 
creatürlichen Einzelpotenz vorenthalten, wenn ihr der Inhalt 
des göttlichen Lebens entzogen wäre. Sie muss also Antheil 
gewinnen an der Absolutheit des göttlichen Heils, des gött- 
lichen Wissens, Schauens und Wirkens (143 ff.). Wie ist dann 
aber die Unterscheidung aller dieser Einzelwesen unter sich 
und von Gott denkbar, durch die doch allein die Vielheit mo- 
tivirt war? 



151- 

Hierauf ist bereits in unsrer allgemeinen Erörterung dieser 
Fragen (138 ff.) durch die Unterscheidung von Productivität 
und Receptivität und durch den Begriff des Austausches ge- 
antwortet. Der Austausch, welcher nothwendig zu den Formen 
des höchsten Gutes gehört, wäre allerdings undenkbar, wenn 
nicht in dem Einen zugleich die Fähigkeit des Andern gesetzt 
wäre, und allgemein ist der Austausch nur, wenn jedes Wesen 
zugleich die Potenzen der andern enthält, also jedes die Allpo- 
tenz ist; denn das Fremde kann auf keine andre Weise in ein 
Wesen eingehend gedacht werden, denn so, dass in dem letz- 
teren eigne Thätigkeiten hervorgelockt werden, durch die es 
das Fremde sich vernehmbar macht, es selbst producirend, 
nachproducirend. Aber hierdurch ist der Unterschied der 
Wesen, welcher den Austausch erst motivirt, und der Unter- 
schied zwischen Recipiren und Produciren, der uns hier aus 
der Verlegenheit helfen sollte, keineswegs aufgehoben. »Pro- 
ducirt« im eigentlichen Sinne nennen wir das durch eignen 
Trieb einer Potenz, durch die Nothwendigkeit des eignen Reali- 
sirungsdranges oder durch ethische Erfassung der in ihr selbst 



239 



angelegten Ziele, von ihr und aus ihr Herausgesetzte, »recipirt« 
das ihr nur durch die Einwirkungen der selbständigen Pro- 
duction einer andern Potenz Abgedrungene. Im Recipiren 
besteht ihre ethische Thätigkeit nur darin, den Zwang solchen 
Eindringens des Fremden , solchen Abnöthigens von Thätig- 
keiten, welche sie nicht von sich aus zu erzeugen vermöchte, 
nicht zu hindern und thunlichst zu erieichtern. Wir werden 
hierfür sofort die anschaulichste Vorstellung besitzen, wenn wir 
an den Unterschied denken zwischen dem Dickten z. B. einer 
Tragödie oder eines Romans, und dem Lesen dieser Werke; 
auch im Lesen produciren wir sie ; die Potenzen, aus welchen 
die Dichtung dem Dichter in productiver Weise erstand, 
müssen auch dem nachverstehenden und nachempfindenden 
Leser einwohnen. Die Verschiedenheit jener im Princip glei- 
chen , nämlich gottgleichen, Einzelwesen, unter welchen ein 
Austausch doch nur stattfinden konnte, wenn mit der Gleich- 
heit auch Verschiedenheit zwischen ihnen bestand, — - diese 
Verschiedenheit muss also darin liegen, dass ein jedes dieser 
Wesen innerhalb seiner Allpotenz nur einen Theil derselben in 
der Weise eines freien, eignen Könnens an sich trägt, aus 
welchem Trieb und Aufgabe zu selbstthätiger Production er- 
wachsen : wodurch der andre, gleichsam träge Theil als recep- 
tive, d. i. reproductive Fähigkeit übrig bleibt, gleichsam der 
dunkle, glatte Reflector des auffallenden Lichts im Gegensatze 
zum ausstrahlenden Lichtquell. 

152. 

Aber ist damit nicht dennoch jedem Einzelwesen ein Ver- 
lust zugemuthet? Den eignen Trieb, die freie Productivität 
kennt es nicht in Bezug auf Alles, ebenso kennt es nicht von 
Allem die erregte Reproduction : Eignes und Fremdes wirkt 
sehr verschieden auf uns , so sehr auch sachlich etwa Beides 
Eines wäre. Allein eben dieser Unterschied, soweit er wirklich 
das Wohldasein beschränken kann, ist ethisch aufzuheben: 
ethisch aufzuheben also vor Allem der Neid, der Mangel und 
Gegensatz der Mitfreude ; tilgen wir diesen, so wird das reine, 



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240 



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4 



sittliche Wollen in Gestalt der gesellenden Liebe, die wir als 
die Tugend des Austausches kennen (122 ff.), alles noch 
Uebrige thun. Sie wird uns' fähig machen, das Fremde in 
dem Grade uns anzueignen, verstehend und anempfindend zu 
durchdringen, dass wir es in seinem Entstehen innerlich er- 
leben, als stammte es aus uns selbst. Die Freude des Produ- 
cirens und Producirthabens aber ist überall gleich, überall die- 
selbe Empfindung, nicht verkümmert durch die Verschiedenheit 
des Gegenstands, nicht verloren und nicht verringert dadurch, 
dass Andere Anderes producirten, sobald wir den Neid ver- 
bannen. Ebenso die Freude des Aufnehmens, des Anempfin- 
dens. 



153- 

War nun die Verbindung von Receptivität und Production 
in dieser Weise nur in der Zeitfolge denkbar (140), so ent- 
steht das Problem der rechten Anordnung. Dasselbe Problem 
entsteht natürlich auch in Bezug auf die einzelnen Momente 
der Production selbst, wie auf die der Reception. Die Pro- 
duction nämlich ist, trotz ihrer Beschränktheit und Bestimmt- 
heit durch die Singularität der Potenz des Einzelwesens, als 
eine unendlich mauchf altige in unendlicher Reihe bestimmt; 
denn die Einzelpotenz ist in Rücksicht ihrer Selbstbejahung, 
ihrer Dauer, in diesem Reiche der absoluten Endziele als un- 
vergängliche, unendliche bestimmt (132), und in keinem ihrer 
Momente kann sie absolut nur recipiren. Fremdes nachbilden, 
weil sie in einem solchen Momente selbst zu sein, d. i. ihre 
eigne Zielanlage zu verwirklichen, aufgehört haben, ja in die 
Urpotenz zurückgeflossen sein würde. Eine Selbstverwirk- 
lichung aber in einer Reihe gleicher Aeusserungen ist, wenn 
zur angemessenen Erfüllung des Zweckes andre Möglichkeiten 
vorhanden, des trägen Ruhens dieser anderen Möglichkeit 
wegen als eine widerrechdiche Zurückhaltung eines möglichen 
Guten zu beurtheilen, also ethisch verwerflich. Da wir nun in 
diesem rein ethischen Zusammenhange die Seinsmöglichkeit 
nicht als eine beschränkte anzusehen haben, sondern dieselbe 
so fordern, wie es ethisch am Besten, wie sie für das Wohl- 



241 

dasein die reichste ist: so haben wir hier als das Seinsollende 
die unendliche Reihe qualitativen Wechsels in der charakteri- 
stischen Einheit der Productivität des Einzelwesens, und damit 
verbunden die durch die Unendlichkeit des Fremden gleich- 
falls ab qualitativ unendlich gesetzte Reception, zu bezeichnen. 
Es gilt , für Beides , und zwar sowohl für Jedes von Beidem 
in sich selbst, als für sein Verhältniss zu dem Anderen, die 
Zeitordnung zu finden , bei welcher das aus diesen Momenten 
bestehende höchste Gut als wahrhaft Jidchstes Gut zur Geltung 
kommen, also auch jeder dieser Momente als Das, was er ist, 
am meisten wohlerzeugend sich erweisen kann. 



154- 

Diese günstigste Anordnung veriangt namendich zweieriei : 
Neuheit und Steigerung im Verhältniss der späteren Momente 
zu den früheren. Aber doch innerhalb derselben Potenz, im 
Charakter Eines Wesens ! Eine Reihe verschiedener Entfaltun-- 
gen derselben Potenz, von welchen die spätere nie vorausge- 
nommen ist durcli die frühere und niemals eine Abschwächung 
der früheren bringt, sondern immer nur Ebenbürtigkeit oder 
Ueberbietung : eine solche Reihe wird nothwendig zu einer 
Stufenfolge einander vorbereitender Stadien , deren Anfangs- 
punct als einfachste, der grössten Ueberbietung fähige, deren, 
wenn auch in der Unendlichkeit liegender, Endpunct als vollste' 
keiner Ueberbietung mehr fähige Verwirklichung gedacht wer- 
den muss. Vorbereitend wird jedes frühere Stadium für das 
nächste nothwendig dadurch, dass es die ganze, volle Möglich- 
hchkeit in sich tragen muss dafür, dass gerade das nächst 
spätere und kein anderes Stadium darauf folgt. Eine solche 
Productionsreihe nennen wir Entivickelung . Von der Recep- 
tionsreihe muss natüriich dasselbe gefordert werden; sie soll 
ebenfalls eine Reihe wechselnder und immer neuer Eindrücke 
sein, die sich steigern. Die Receptionen jedes Entwickeln ngs- 
stadiums werden innerhalb der Eigenthümlichkeit jedes Pro- 
ductionsstadiums die selbständigen Productionen jedes Einzel- 
wesens durch die der andern zu ergänzen haben. 

Seydel, Ethik. 

16 



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242 

155- 

So scheint für die creatürlichen Wesen Etwas gefordert, 
was wir für Gott nicht forderten, und jene scheinen besser 
bedacht, als die Gottheit ; denn die Gottheit scheint nicht unter 
dem Gesetz der Entwickelung und wechselreicher Manchfaltig- 
keit zu stehen. Doch ist dies eben nur erster Anschein: in 
Wahrheit bietet sich für die Gottheit die ganze Unendlichkeit 
der creatürlichen Productionsreihen selbst als eine Unendlich- 
keit von EntWickelungen dar, welche in das göttliche Leben 
eingehen. Die unmittelbare Production der schöpferischen Liebe 
Gottes wäre zwar nur die unendliche Setzung und Forterhal- 
tung jener verschiedenen beschränkten Potenzen (149;, aus 
welchen das creatürliche Dasein aufwächst; aber, indem hier- 
mit sich das Anschauen und Mitempfinden des von der Creatür 
Producirten verbände, würde das göttliche Leben in seiner 
Weise die gleichen Formen idealer Vollendung tragen, wie 
jedes erschaffene Glied der Idealwelt in der seinigen. Wir 
sahen bereits, dass die verschiedene Vertheilung von Reception 
und Production keinen Verlust begründet (152). 



!.■ 



156. 

Sollte jedes creatürliche Wesen dazu kommen, das Eigen- 
thümliche aller andern, und auch Gottes, in sich aufnehmen, 
d. i. reproduciren und nachempfinden zu können, so war für 
jedes die Entwickelung der Receptivität bis zur Allgemeinheit, 
Universalität, gefordert, während die Productivität ihre indivi- 
duelle Schranke behalten soll (140J. In jener ersten Beziehung 
war daher das Ziel Gottgleichheit \ wir können auch sagen: 
höchste Geistigkeit, Denn nicht die Production, als solche, ist 
das Geistige an einem Wesen, sondern die Reception; neutral 
aber zu diesem Gegensatze, indem wir Beides zugleich, Re- 
ception und Production, ins Auge fassten, nannten wir die 
geforderten Wesen Seelenweseji (132). Die Production an und 
für sich, also abgelöst von aller Reception, allem Aufnehmen, 
Gewahrwerden, mithin ohne Selbstempfindung und Selbstbe- 



243 



wusstsein , kann nicht die geistige Seite des Wesens heissen ; 
denn das Geistige ist überall Das, was dem Wesen in seinem 
eignen Innern zur Erscheinung kommt, nur sofern es ihm auf 
diese Weise erscheint, also nur sofern es dem Selbst empfun- 
den und bewusst ist, das hinerliche als solches: dagegen ist 
Production an und für sich nur Hinausgehen der Potenz aus 
sich, Aeusserlic/twerden derselben, und das Product ist überall 
ein Aussen für das recipirende Subject, auch da, wo dieses 
seine eignen Producte wieder recipirt. Darum ist die Produc- 
tion, im Gegensatze zum geistigen Charakter der Reception, 
immer im allgemeinsten Sinne des Worts Versinnlichung. Ver- 
leiblichung, Materialisirung , oder kurz die materielle, körper- 
liche Seite des Wesens (vgl. 146). Unter diesen Bezeichnun- 
gen ist eben gar nichts Anderes zu verstehen als das Erscheinen 
von Aussen ; die Potenz, sich in sich vertiefend und Producirtes 
in .sich hereinziehend, empfindend, denkend, ist Geist', das 
Product dagegen, als vollkommen fertiges ihr zum Object wer- 
dend, ihr von Aussen erscheinend, sei es ein fremdes oder 
ihr eignes, sei es ein von ihr zu selbständiger Existenz abge- 
löstes Product, sei es ein Product blosser innerlicher Vorstel- 
lung, ist als solches von selbst körperlich, sinnlich, — womit 
wir eben nur diese Form, diese Art des Erscheinens, aus- 
drücken. Das der Reception sich darbietende Object nämlich, 
das Product, ist eben als solches im Gegensatze zur Reception ; 
es wird ihr Gegenstdind, indem es zunächst ihr IViderstdind ist. 
Der Gegensatz zeigt sich in allen Stücken : wie Reception und 
Production, Subject und Object, so stehen sich hier die in 
sich gehende und die aus sich herausgehende Potenz gegen- 
über, und ebenso die Besonderheit auf Seiten der letzteren, 
die Ujiiversalität auf Seiten der erstem. Diesen Gegensätzen 
entspricht nun eben der der materiellen und der geistigen Er- 
scheinungsform. Das Materielle, das Sinnliche, ist die Erschei- 
nung der Aeusserlichkeit, Besonderung, Objectivität , aus sich 
herausgehenden Kraft, und je mehr diese Begriffe erfüllt sind, 
um so mehr ist die Erscheinung sinnlich. »Leiblichkeit ist das 
Ende der Wege« — nicht sowohl Gottes, als vielmehr aller 
Production, so lange sie dies ist: das wahrhafte, letzte Ende, 

16* 



IM - 



244 

das Ende der Wege Gottes, ist vielmehr das geistige Insich- 
sein, die Reception, welche allein der Sitz der die Productioa 
verwerthenden , also das Ziel als erreicht setzenden, Empfin-^ 
düng ist. 



I 



0/ 



Bis hierher existirt in unserm idealen Reiche aber noch 
Nichts ausser den Seelenwesen selbst, in deren Innerem Pro- 
ductivität und Reception stattfinden. Ihre Leiblichkeit, ihre 
sinnliche Erscheinung, beruht nicht auf dem Vorhandensein 
eines besondern körperlichen Stoffs, mit dem sie irgendwie in 
Verbindung stünden, sondern ist lediglich die Vorstellungs- 
form, in welcher ein Producirtes von ihnen aufgenommen, an- 
geschaut und empfunden wird. Ihre gegenseitige Einwirkung 
ist darum auch bis hierher nur die von Seele auf Seele. In 
die Zeichnung des absoluten Endziels als solchen das Dasein 
anderer Wesen und Dinge aufzunehmen als jener zu unend- 
licher EntWickelung bestimmten Seelenwesen könnte auch nur 
insofern Veranlassung sein, als es sich darum handelte, den 
Umkreis der Beziehungen, der Thätigkeiten und Empfindun- 
gen, vollständig zu umschreiben, in welchen in jenen Gliedern 
des Idealreichs das vollendete, selige Leben sich auswirkt. Mit 
andern Worten: jene anderartigen Wesen und Dinge können 
hier nicht vorkommen als Selbstzwecke im absoluten Sinne, 
als selbst Herde der Verwirklichung des absoluten Endziels, 
sondern lediglich als Objecte der Thätigkeit oder Empfindung 
jener absoluten Glieder des Reichs. Da aber in die Zeichnung 
dieses Reichs, als Endziels, keinerlei Missempfindung eingehen 
darf, so kann hier nur an zwei Gassen jener anderartigen 
Wesen gedacht werden: an gänzlich empfindungslose, recep- 
tionslose, also im dargelegten Sinne (156) ungeistige, rein 
körperliche Dinge einerseits, an solche Wesen anderseits, 
welche zwar gleichfalls in lustbringenden Thätigkeiten sich aus- 
leben, in mehr und minder reicher Entw^ckelung , aber mit 
diesen Thätigkeiten einen bestimmten Kreis umschreiben, nach 
dessen normaler Vollendung sie in einem schmerzlosen, viel- 
leicht sogar in einem lustvollen Momente des Aufgehens in 



245 

das All , in die Urpotenz oder in andre Wesen . ihr Dasein 
beschhessen. Nennen wir diese, im Gegensatz zu den rwigen 
Persönlichkeiten, seitlebige Wesen. 

158. 

Dass das unendliche Reich denkbarer, unter sich wieder 
unendlich verschiedener Dinge und Wesen dieser z^vei Arten, 
wofür wir aus der Erfahrung die unorganischen Dinge und die 
Pflanzen- und Thierwelt als Hilfe concreter Anschauung her- 
anziehen können , - dass dieses Reich in der angegebenen 
Beziehung auf die ewigen Wesen unsrer Idealzeichnung einzu- 
verleiben ist, folgt daraus, dass durch dasselbe die Möglich- 
keiten der lustbringenden Production sowohl als Reception sich 
auf unendliche Weise vermehren, also ihr Fehlen als Negation 
des Seinsollenden, als Zurückhaltung von Potenzen des Wohl- 
daseins, empfunden werden niüsste. Die Doppelheit von Pro- 
duction und Reception führt dazu, einerseits jene körperlichen 
und zeitlebigen Wesen als eigfie Schöpfungsproducte . Producte 
der Umbildung, Erzeugung, Forterhaltung, Beglückung, jener 
ewigen Geister, nicht nur Gottes, ins Auge zu fassen und in 
diesem Sinne diesen Geistern ihrer individuellen Schranke ent- 
sprechend zuzuweisen, andererseits dieselben einzufuhren als 
fremde Objecte der Anschauung, der Erkenntniss. der Liebe, 
des Genusses, des Austausches, im Sinne des unübertrefflich 
schönen Dichterwortes: 

Erhabner Geist, du gabst mir, gabst mir Alles, 

Warum ich bat. Du hast mir nicht umsonst 

Dein Angesicht im Feuer zugewendet. 

Gabst mir die herrliche Natur zum Königreich, 

Kraft sie zu fühlen, zu geniessen. Nicht 

Kalt staunenden Besuch erlaubst du nur, 

Vergönnest mir in ihre tiefe Brust, 

Wie in den Busen eines Freunds zu schauen. 

Du führst die Reihe der Lebendigen 

Vor mir vorbei, und lehrst mich meine Brüder 

Im stillen Busch, in Luft und Wasser kennen. 



246 



159- 

So gewinnen wir der Gottheit gegenüber, dem ersten un- 
bedingten Gute, das wir fanden, als zweites die Welt, und 
zwar eine Welt von Welten, indem jedes der ewigen Wesen, 
durch Hervorbringung, besondere Anbildung und Annähernng, 
zum Mittelpuncte würde eines engeren oder weiteren Kosmos 
von körperlichen und zeitlebigen Wesen, die auf der höchsten 
hierbei denkbaren Entwickelungsstufe etwa so zu ihm gehörten, 
wie nach Rechners in dessen »Zendavesta« so plausibel und 
einladend durchgeführter Ansicht der Erdkörper mit seinen 
Bewohnern zu einem Erdgeiste. Diese ideale Welt ist aber 
nicht von Gott geschieden, sondern mit ihm im gleichen Aus- 
tausch wie ihre Glieder unter sich. Das überall resultirende 
Zusammenklingen der Wirklichkeit all dieser Existenzen ist in 
dieser Idealzeichnung durchaus als reine Harmonie, als Wohl- 
empfindung, festzuhalten, und wenn das einförmige Rosa und 
Gold dieses Paradieses die Ergänzungsfarbe des Schmerzes und 
Kampfes zur Erhöhung der Gesammtschönheit und der Schön- 
heit jener idealen Farben selbst zu fordern scheint, so haben 
wir zu bedenken, dass diese Forderung, deren Recht wir keines- 
wegs leugnen, sondern selbst hervorzuheben gedenken, doch 
nur den Sinn hat, dass Schmerz und Kampf als Mittel höheren 
Wohls, gesteigerter Seligkeit eingeführt werden sollen. Es bleibt 
also auch dann dabei, dass das E^tdziel Seligkeit ist oder viel- 
mehr — sein soll, d. h. dass das dem Willen vorschwebende, 
wenn auch nie erreichte und unerreichbare, weil unendliche, 
Endziel, auf welches er seine Fahrt zu richten hat, immer nur 
die gezeichnete reine Idealwelt sein kann. Nur diejenigen 
Thätigkeiten, welche unmittelbar mit der Lustempfindung des 
Endziels zusammengehen, konnten wir hier aufnehmen, und 
insofern auch jene Thätigkeiten der Berührung mit körperlichen 
und in sich befriedigten zeitlebigen Wesen; jedoch Thätig- 
keiten, welche unmittelbar nur mit Unlustempfindungen ver- 
knüpft wären , und hiermit verknüpfte Realitäten , können nur 
dann erst, in Betracht kommen, wenn von Mittehi als solchen, 
von Uebergangszuständen, die Rede sein wird. 



247 



i6o. 



Wohl aber gehen in. die Zeichnung des absoluten End- 
ziels, als geistige Thätigkeiten unmittelbarer Verwirklichung 
desselben, auch Hoffnung und Erinnerung ein, ohne dass eine 
Beziehung auf überwundene und zu 'überwindende Uebel damit 
verknüpft wird. Ja, Hoffnung und Erinnerung, indem sie die 
gesammte Vergangenheit und eine unendliche Zukunft in die 
Reihe der Objecte gegenwärtiger Lustempfindung einfügen, 
gestalten erst die Seligkeit in ihrer Tiefe und Innerlidikeit zu 
gleicher Unendlichkeit, wie solche bereits in extensivem Sinne 
gefordert war. Ohne diese Hereinnahme der Vergangenheit 
und Zukunft würde* die Gegenwart immer nur arm und be- 
schränkt bleiben; ihre Seligkeit würde immer nur vereinzelte, 
beschränkte Objecte haben. Eben weil aber Erinnerung und 
Hoffnung zum Genüsse des Ganzen und der Unendlichkeit als 
solcher zu führen bestimmt sind, sollen sie nicht ins Einzelne 
sich allzusehr verlieren, sondern vor Allem zusammenfassend 
überblicken , in Eins schauen , das All in Ein Gefühl zusam- 
mendrängen. Sie geben der sonst rastlos an einzelne Objecte 
sich hingebenden Production und Reception das Gegengewicht 
der R7ihe, der Contemplation , welches theils zu jener Verein- 
zelung einen dauernden Hintergrund bilden , theils mit Zeiten 
vorwiegender Thätigkeit wechseln soll. 



i6i. 

So sehr nun in dieser gottgewollten, seinsollenden Welt, 
wie sie bis hierher gezeichnet ist, Production und Reception 
mit einander verbunden worden, also ein gegenseitio-es Für- 
einandersein gesetzt ist, so ist sie doch noch eine Welt der 
Isolirung. Denn jedes Wesen bringt darin eben nur das Sei- 
nige hervor und nimmt das Eigene des andern Wesens in sich 
auf: es ist also bisher in alle Wege nur Eigenes, Individuelles, 
der verschiedenen Wesen vorhanden, wenn auch unter gemein- 
samer Benutzung; dagegen fehlt gänzlich das an sich selbst 
Gemeinsame. Das Reich möglicher Verwirklichungen, möglicher 



248 

Thätigkeitsquellen , im Sinne des Wohls ist erst erschöpft, 
wenn wir die besonderen Arten von Production und Reception 
hinzunehmen, welche dadurch entstehen, dass im gemeinsamen 
Erstreben und Erarbeiten von Producten, welche ohne solche 
Gesellung nicht hervorgebracht werden könnten, sowie im 
theils isolirten, theils gemeinsamen Geniessen dieser Producte, 
der Entfaltung des Einzelwesens sich noch ein unendliches 
Reich der Erweiterung ihres Umkreises und der Vermehrung 
der qualitativen Manchfaltigkeit ihrer Inhalte öffnet. Die eigen- 
thümliche Lust, welche durch solche ergänzende Gemeinschaft 
erwächst, die gesellige Liebeslust, das Gefühl des Verbunden- 
seins, das GemcingefühL kommt als besondere, eigenartige Qua- 
lität des Wohls hier neu hinzu. 



162. 

Durch die Manchfaltigkeit, welche in der allseitigsten Weise 
unser Idealreich entrollt, ist das Gemeinschaftsleben nicht allein 
in der Form der ergänzenden Beiordnung, sondern ebenso 
sehr in der Form der Unter- und Ueberordmmg . der Herr- 
schaft und Dienstbarkeit, gegeben, und erst durch diese Glie- 
derung wird jenes Idealreich recht eigentlich zum »Reich«. 
Nicht nur die Gemeinschaft der ewigen Glieder desselben mit 
den zeitlebigen, deren Entwickelung in einem engeren und 
deshalb niederen Kreise verläuft 1157), führt nothwendig die 
letzteren als Gehilfen zu Werken heran, welche nur von den 
ersteren geplant, verstanden, genossen, und durch Anstellung 
der helfenden Kräfte und Leitung ihrer Arbeit zur Ausführung 
gebracht werden können. Auch im Kreise der eigentlichen 
Erben des Reichs findet sich eine freiwillige, liebevolle Unter- 
und Ueberordnung dadurch ein, dass die Entwickelungsreihen 
der verschiedenen Einzelwesen nicht Parallelen darstellen, deren 
einander gegenüberliegende Puncte überall die gleiche Höhe 
der Entwickelung bedeuten, sondern dass vielmehr die Ent- 
wickelungen der Einzelwesen, zu den verschiedensten Zeiten 
begonnen und in verschiedener Schnelle vorschreitend, im 
gleichen Zeitmomente die verschiedenste Höhe, den verschie- 



249 

densten Werth des Erreichten aufweisen. Das zur Zeit Unent- 
wickeltere, auf niederem Stadium Befindliche, ist im Gemein- 
schaftsleben naturgemäss untergeordnet und dienstbar, ohne Ver- 
kürzung seines Wohls, dem Gereifteren und Vorgeschrittenem. 

163. 

Gemeinschaft, nicht allein des Austausches, sondern auch 
der Mitarbeiterschaft, besteht auch zwischen allen creatür- 
liehen Erben des Reichs und Gott', denn durch sie, mit 
ihnen, schafft Gott die ihm aufgegebene Allverwirklichung 
des Wohldaseins, während andrerseits jedes von ihnen die 
absolute Vollendung seiner eignen Thätigkeit durch die Theil- 
nahme an dem göttlichen Leben und Schaffen, welches 
Alle durchströmt, allein zu gewinnen vermag. Gott aber 
als das allumfassende Band und der alldurchdringende Inhalt, 
wie die übergreifende Einheit, ist nothwendig im Verhältniss 
der Herrschaft, der höchsten Ueberordnung, zu allen creatür- 
liehen Wesen und ihren Gemeinschaften unter sich. Daher 
treten im absoluten Endziele alle diese, Einzelne und Gemein- 
schaft, unter die Gottesgemenischaft ; mit andern Worten : diese 
die Gottesgemeinschaft, Reich Gottes oder Himmelreich, ist 
der einheitliche, totale Ausdruck für die gottgewollte Welt 
(159). Bedenken wir aber, dass die Einzelproduction als solche 
sich erweitert und erhöht durch die Gemeinschaft, und ebenso 
die Production jeder engeren Gemeinschaft sich erweitert und 
erhöht durch die der weiteren, bis hinauf zur Allgemeinschaft 
in Gott, in entsprechender Weise auch die Reception : so wird 
die normale Entwickelung der Reichsglieder im Zeitverlauf (i 53 f.) 
von der Isolirung ihren Anfang nehmen, von da zu immer wei- 
terer Gemeinschaft fortschreiten. Indem die Gemeinschaft eine 
engere und weitere ist, je nachdem das gemeinsam gewollte 
Gut ein geringerer oder grösserer Ausschnitt aus der Allver- 
wirklichung des Wohls ist oder endlich dieser letzteren gleich- 
kommt, so ist in diesem Entwickelungsgange die engere Ge- 
meinschaft relativ wieder Anfang, die weitere Endziel. Die 
weiteste Gemeinschaft ist das Gottesreich als solches, d. h. die 
vollbewusste Gemeinschaft mit Gott selbst und allen zur gleichen 



I*,* 



250 

Höhe Entwickelten in dem Bewusstsein und der Mitempfindung 
des Einen allumfassenden Schöpfungswerkes. Dies ist also das 
Ziel der Ziele. «Alle das Eine, Jeder das Seine, schaffen sie, 
Vater der Wesen, das Deine«. 

164. 

Es würde nicht schwer fallen, in gleicher Weise, wie wir 
im zweiten Abschnitte der Tugend überall ihr Gegentheil gegen- 
überstellten , und vor Kurzem der Gottheit gegenüber gleich- 
sam das Ideal eines gegengöttlichen, bösen Universalwillens 
zeichnen konnten 148;, hier ein Reich des Bösen ebensoweit 
zu construiren , wie dies jetzt mit dem Reiche des Guten ge- 
schehen. Wie in dem letzteren die Tugend, so wäre in dem 
anderen die Untugend, der träge, selbstische, niederziehende, 
gehässige, zerstörerische Wille der Factor, aus welchem alle 
Erscheinungen 'abzuleiten wären. Diese Erscheinungen würden 
überall in gehemmter oder zerstörter normaler Thätigkeit, in 
der entsprechenden Empfindung des Wehes und krankhafter, 
leidenschaftlicher Lust ohne Freude (135) bestehen, — eine 
Welt, in der das Niedere auf Unkosten des Höheren, die Dis- 
harmonie, die Vereitelung und das Eitele, Tand und Schein, 
das Zwecklose und Zweckwidrige, an Stelle des ethisch Postu-^ 
lirten, so auch die Monotonie an Stelle der Manchfaltigkeit, 
verwirklicht wäre. Die Durchführung ist nicht nöthig, weil sie 
durch das gezeichnete Gute sich von selbst macht. Dagegen 
muss noch gefragt werden, ob innerhalb des hier Seinsollenden 
eine Manchfaltigkeit des Möglichen gesetzt ist, welche ein 
gleiches Recht herbeiführt, sowohl das Eine als das Andre zu 
wollen, also ob Gleic/rwerthiges in diesem Theil der Güterlehre 
eine Stelle hat 55 ff.). 

165. 

Zunächst giebt es keine solche Wahl zwischen Gleich- 
werthigem in Bezug auf die seinsollenden Existenzen als solche; 
denn es ist ihre Unendlichkeit, die absolute Allgemeinheit der 
Verwirklichung aller Potenzen gefordert, welche in die allge- 
meine Harmonie eingehen. Ebenso ist aber auch das All 



251 

möglicher harmonischer Thätigkeiten dieser Existenzen gefor- 
dert. Gleichwerthiges ist hier also nur insofern denkbar, als 
der Gesammtzweck solcher Allverwirklichung durch verschie- 
dene nähere Qualificirung jener Thätigkeiten in Einem und 
demselben Augenblicke in Einem und demselben Wesen voll- 
kommen gleich verwirklicht werden könnte. Dieser Fall ist 
nicht auszuschliessen. Denn es giebt Verschiedenheiten der 
Qualification , wie sie die Beziehung z. B. auf verschiedene 
Orte und Zeiten, oder verschiedenes Zahlen verhältniss, oder Ver- 
schiedenheit von Farben, Tönen, Figuren u..dgl. erzeugt, 
welche in der die normale Thätigkeit begleitenden Lustempfin- 
dung nicht als Veränderung derselben, also auch nicht als 
wohlthätige Abwechselung, bemerkt werden können. Wo diese 
Unspürbarkeit des Unterschieds in der Lustempfindung gesetzt 
ist, und zwar für den Hervorbringenden, wie für die Mitempfin- 
denden, ist verschiedenen Verwirklichungen für denselben 
Augenblick der gleiche Werth als ethischen Gütern zuzuspre- 
chen, und besteht auch keine Forderung, das zur Zeit Unter- 
lassene später nachzuholen. Dies folgt daraus, dass niemals 
die Verwirklichung um ihrer selbst willen, sondern überall die 
als Lust empfundene Verwirklichung das herzustellende Ziel ist. 

166. 

Gott selbst auf der einen, das creatürliche Gottesreich auf 
der andern Seite, sind Endpuncte im grossen Ganzen der 
Güterwelt. Mit ihnen ist aber die Lehre von den seinsollenden 
Zielen noch nicht erschöpft. Wir haben das Gottesreich als ein 
werdendes kennengelernt fi63j, und in der Entwickelungsreihe 
seines Werdens haben sich uns gewisse Güter und Gütercom- 
plexe gezeigt, die als solche durchaus als seinsollende Ziele, 
wenn auch nicht letzte Endziele, betrachtet werden müssen; 
sie stellen die Verwirklichung eines Möglichen in lustbringender 
Thätigkeit dar, wenn auch eine solche, welche bei der end- 
lichen Umgrenzung und Enge des subjectiven Zustandes, aus 
dem sie hervorgeht, im Gegensatze zu der voUbewussten Unend- 
lichkeit und Gottesgemeinschaft steht, die zuletzt sein soll. 



252 



253 



•1'' 



Andrerseits haben wir auch endliche, zeitlebige Wesen kennen 
gelernt, die solche engere, begrenzte Ziele ausschliesslich dar- 
stellen und geniessen, ein Wohldasein, das für sie doch immer- 
hin ein seinsollendes Ziel, ein ethisches Gut. bleibt. Zu Gott 
als dem Anfangsziele gleichsam, welches von Ewigkeit schon 
erreicht ist, und dem vollendeten Himmelreiche als reinem End- 
ziele, kommen sonach noch Mittelziele hinzu. Erst unter diesen 
finden wir die specifisch irdischen Güter, die wir hier gleich- 
sam in die himmlische Welt hineinwachsen sehen. 



l! ä 



167. 

Ziele, welche als Verwirklichungen bestimmter Arten von 
berechtigter Lust zwar nicht an sich dem vollendeten Gottes- 
reiche angehören, aber auf dem Wege zu demselben liegen, 
oder, in zeitlebigen Wesen realisirt, nur indirect, durch die 
Beziehungen zu ewigen Gliedern des Reichs, eine Stellung in 
demselben gewinnen, - Ziele dieser Art, Mittelziele, sind 
keineswegs Eins mit den reinen Mitteln , denjenigen sittlich 
geforderten Mittelzuständen oder Uebergangserscheinungen. 
welche auf keine Weise als Ziele betrachtet werden dürfen, 
und welche uns in unserm letzten Haupttheile beschäftigen 
werden. Jene Mittelziele haben wir nicht nur da zu suchen, 
wo bereits unser bisheriger Zusammenhang uns auf Existenzen 
geführt hatte, welche nur als dienende Glieder und nur vor- 
übergehend, also dem Tode verfallend, in das Reich einge- 
führt werden konnten (157), sondern auch auf solchen Ent- 
wickelungsstufen höher begabter Existenzen, welche überschrit- 
ten sein wollen, um diese Existenzen dem vollendeten Reiche 
zuzuführen. Bis jetzt sind von uns beiderlei Erscheinungen 
aber nur eingereiht worden, sofern sie das Anschauungs- und 
Aneignungsgebiet der Erben des Reiches erweitern; gegen- 
wärtig handeln wir von denselben Erscheinungen, sofern sie, 
nach dieser früheren Betrachtung in das Schöpfungsziel auf- 



genommen, eben dadurch von diesem das Recht zu Lehen 
tragen, sich innerhalb der eben dadurch gezogenen Schranken 
als Selbstzwecke zu verwirklichen und als solche genossen zu 
werden. 

168. 

Die Verwirklichung unbelebter Existenzen in aller mög- 
licher Manchfaltigkeit und Aufstufung bis zur nächsten, 
niedersten Art des Belebten und Empfindungsfähigen, wie 
solche aus den Gesichtspuncten des idealen Reichs zu fordern 
war (157 f.), kann der Natur der Sache nach auch hier nur 
als Aneignungsgebiet vorkommen, als Inhalt lustbringender 
Thätigkeiten , productiver wie receptiver, auf Seiten belebter 
und empfindender Existenzen. Erst letztere können wir selbst" 
als Sitze von Mittelzielen, als partielle Selbstzwecke, ins Auge 
fassen. Die Belebtheit, in allen ihren Arten und Graden ver- 
wirklicht, beschreibt von den Grenzen des Unbelebten bis zu 
denen der Reichsangehörigkeit in der Weise ewiger Wesen, 
d. h. bis zur Geistigkeit im Sinne der Fähigkeit für die Gottes- 
gemeinschaft, wiederum eine stetige Reihe, in welcher das 
Niedere, minder Empfindende, Ungeistigere, zum Aneignungs- 
gebiete des Höheren, Empfindungsreicheren, Geistigem, wird. 
Die ewigen, die Anlage des Göttlichen in sich tragenden 
Wesen selbst schliessen sich an diese Reihe an und setzen sie 
fort, indem sie wiederum ihrerseits in der Zeitfolge der Ent- 
wicklung die Reihe der ihnen beschiedenen, sich übereinander 
aufstufenden Mittelziele durchlaufen. So ersteht aus der ge- 
sammten Sphäre, welche für die Mittelziele in Betracht kommt, 
zunächst eine Doppelheit von Reichen, ein relatives Reich der 
Natur einem relativen Reiche des Geistes gegenüber. Das 
erstere wird dem letzteren zur Dienstbarkeit bestimmt sein 
(162), aber auch innerhalb seiner selbst die Abstufungen von 
Herrschaft und Dienstbarkeit sowohl, wie die beiordnende Er- 
gänzung, ebenso darstellen, wie Beides im Reiche des relativ 
Geistigen gleichfalls begegnen muss. 



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254 



169. 

Das Reich der Nafur umschliesst die rein körperlichen 
und die zeitlebigen Existenzen. Von Geist im eigentlichen 
Sinne sprechen wir nur da, wo ein Besitz des Absoluten, des 
Universellen, des göttlichen Keims, ewige Dauer und Fortent- 
wickelung zur vollen Gliedschaft im Gottesreiche verbürgt. 
Mit diesem geistigen Besitze fehlt aber auch nothwendig die 
Fähigkeit bewusster und empfindender Zusammenfassung des 
Einzelnen zu einer Totalität, zur Totalität des Gesammtzustandes 
des Wohls. In jenem Reiche der Natur ist daher die das sein- 
sollende Ziel darstellende Lust immer nur mome7itan. auch 
wenn die Triebe, deren Bejahung als Lust empfunden wird, 
auf ein in einer Folgezeit liegendes Ziel hintreiben. Das Indi- 
viduum des Naturreiches kann sich auch nicht in der Totalität 
seines Ichs verneint oder bejaht fühlen, sondern nur in den 
einzelnen Momenten der Auswirkung seiner Einzeltriebe. 
Hieraus folgt, dass ebenso, wie der Tod für diese Sphäre ge- 
rechtfertigt war, auch die Individualität überhaupt hier nicht 
Zweck sein kann. Der Zweck ist hier die ins Unendliche ver- 
vielfältigte, unbeschränkte Manchfaltigkeit jener Triebmomente 
mit ihrer Lust. Die diesem Gebiete eigenthümlichste , und 
deshalb innerhalb desselben stärkste Lust ist daher gerade die 
der Auflösung des Individuums in die Gattung, in Zeugung 
und Tod (157), welche beide daher auch bei den niedersten 
Geschöpfen dieses Reichs, welche noch am wenigsten Selbst- 
heit haben, angemessener Weise in Eins zusammenfallen wer- 
den. Ueber die etwaige Berechtigung des Schmerzes als 
Mittels im Dienste anderer Wesen, oder als Durchgangspunct 
für gesteigertes Wohl, haben wir hier, bei der Betrachtung 
sein sollender Ziele, wie bereits erwähnt (159), nicht zu 
sprechen. 

170. 

Aus diesem Grunde kann auch der Kampf, so sehr 
in ihm gerade die Naturwesen ein hochgesteigertes Lebens- 
gefühl erreichen und ihre Energie am vollsten entfalten, 



255 

hier nicht eingereiht werden. Der mit ihm zugleich gewollte 
Leidenszustand des bekämpften Wesens kann nicht als Object 
einer Thätigkeit oder eines Genusses in eine reine Güterlehre 
eingehen: diese kann nur von höchsten Lustzuständen und 
von energischster Thätigkeit, als befriedigendem, also zu 
wollendem, Endziele sprechen, und überiässt späteren Er- 
wägungen die Frage, ob nicht unter Umständen die Erreichung 
dieses Endziels auch den Durchgang durch ein Leiden gestatte 
oder selbst fordere. Das Leiden irgendwie in den als Ziel 
vorschwebenden Endzustand aufnehmen : dies hiesse, eine Lust 
am Leiden, hier zumal eine Lust an fremdem Leid, als 
ethischen Selbstzweck zulassen. Dennoch kann schon hier aus- 
gesprochen werden, dass in jenem Reiche der Natur das 
Recht des Stärkeren ein volles ethisches Recht ist. Es beruht 
darauf, dass die Unter- und Ueberordnung , die Herrschaft 
und Dienstbarkeit, durch den Gesichtspunct der grösseren 
physischen und intellectuellen Fähigkeit zu eigner Lustbefrie- 
digung bestimmt ist. Da höhere Gesichtspuncte Geist fordern, 
den wir im Reiche der Natur nicht als massgebend eingesetzt 
haben, so kann es hier höhere Gesichtspuncte nicht geben. 
Auch ohne Hinblick auf Kampf aber hat das Recht des 
Stärkeren einen Sinn: die Unterordnung stiftet dann eine Art 
von Gemeinschaft unter Führung Dessen, der für Viele zu 
sorgen vermag, welche ihrerseits in angemessener Arbeits- 
theilung ihre kleineren Kräfte so zu höchstem Vortheile ver- 
werthen (Thierstaat). 

171. 

Dieses »Recht« des Stärkeren ist indess nach unserem 
Rechtsbegriffe kein blosses Recht, sondern es soll in diesem 
Daseinskreise unbedingt sein: es ist hier die bestmögliche 
Form des Daseins. Mit gleicher Unbedingtheit erwächst aus 
allem über diese Naturwelt Gesagten die Forderung der 
Zweckmässigkeit aller ihrer Einrichtungen, in allen Erstreckun- 
gen gegenseitiger Benutzung, jedoch so, dass damit einerseits 
die reichste Manchfaltigkeit verbunden ist, andrerseits die 
Gefneinschaft , die gegenseitige Ergänzung in die zweckvolle 



256 

Einrichtung eingerechnet ist. Spielte sich lediglich in zweck- 
voll organisirten Einzelwesen dieses Naturleben ab, ohne Ge- 
meinschaft, so fehlte die Verwirklichung eines grossen Theils 
hier möglicher höherer Lust. Wollen wir in diesem Sinne 
einzelne Naturgüter aufzählen, so wird im Allgemeinen zwar 
das dem Einzelwesen Förderliche zugleich auch die Ergänzung 
fördern, als: Gesundheit und Kraft, Fülle und Schönheit^ 
Klugheit, physische Freiheit; aber in aller Besonderung dieser 
allgemeinen Güter wird die ergänzende VertheilMvj der Or- 
gane und der Arbeit als neues Gut hinzuzufordern sein. Das 
Gegentheil, das Ueble und Schlechte, zu schildern, dürfen wir 
uns auch hier überhoben halten. Dem Rechte in unserem 
Sinne, dem So- oder So-Seindürfen , bleibt unendlich vieles 
Speciellere gerade in diesem Gebiete anheimgestellt: Unter- 
schiede, die in Rücksicht auf den Zweck verschwinden, wie 
Unterschiede des Orts, der Zeit, der Grösse, der Anzahl, 
vieler sinnfälliger Eigenschaften, möglicher Bewegungsarten, 
Mittel des Trieblebens, Combinationen des Verkehrs (vgl. 165). 



172. 

Wir gehen über zu dem Reiche der geistigen Wesen, so- 
fern solche in den gegenwärtigen Theil unsrer Betrachtung 
fallen 168). Zunächst denn ist das Dasein solcher geistiger 
Wesen zu fordern, welche, im unmittelbaren Anschluss an die 
unpersönlichen Wesen des Naturreichs, in grenzenloser indivi- 
dueller Verschiedenheit ebenbürtig nebeneinander und über- 
einander sich aufstufend, in der Wesenreihe »von dem Wurme 
bis zum griech'schen Seher, der sich an den letzten Seraph 
reiht« den Uebergang zu den vollendeten, gottdurchdrungenen 
Geistern des zukünftigen Himmelreichs darstellen, selbst zum 
Hineinwachsen in dieses Reich berufen. Wir haben hierfür das 
Beispiel an der irdischen Menschheit, und finden in ihr die 
geforderte Individualisirung nach allen Seiten verwirklicht, 
überall als eine eigenthümliche Weise oder einen eigenen, 
stehenden oder wechselnden Grad der Durchdringung der 
Natur mit dem Geiste oder der Herrschaft des Geistes über 



257 

die Natur. Diese Verschiedenheiten sind als simultane ausge- 
prägt, und sollen es sein, in den manchfaltigen Arten des 
Naturells Geschlechtsverschiedenheiten, Volks- und Stammes-, 
Standes- und Berufs - Individualität) , des Temperaments, des 
Talents und der Genialität, ferner als successive in den Unter- 
schieden der Lebensalter, der Entwickelungsstadien der Ein- 
zelnen, der Völker, der ganzen Menschheit. Wir erkennen 
geschichtliche Güter an, d. h. Güter, welche in ihrer Eigen- 
art nur für eine bestimmte Zeit Güter waren und sein sollten 
in diesem Sinne gepriesen und in glücklicher Rückerinnerung 
verioren gegeben werden sollen, aber zu anderer Zeit nicht 
erneuert werden dürfen. 



173- 

Ebenso wenig, wie der Mann ein Kind oder Weib, und 
der Jüngling ein Greis sein soll, ebenso wenig soll das Kind 
und der Jüngling bereits Mann sein , und die Jungfrau nach 
dem Muster männlicher Bildung sich gestalten wollen. Jedes 
Geschlecht und jedes Lebensalter hat seine besondere Herr- 
lichkeit und soll der Herriichkeit des anderen entbehren. Die 
Kindheit, die Jugend, die Mannesreife haben ihre besonderen 
Güter, welche mit ihnen dahinsind, nicht über die Zeit hinaus 
erhalten , nicht vor der Zeit begehrt oder anerzogen , nicht 
künstlich erneuert werden sollen. Ganz ebenso hatte aber 
auch das Griechenthum und hatte das Mittelalter seine be- 
sondere Herriichkeit, die, aus der Vergangenheit herüber- 
glänzend, zum Versuche der Wiederherstellung anreizt. Solchem 
Anreiz ist nie zu folgen. Es rächt sich oft furchtbar der Wahn, 
der Das, was »im Leben untergehn« musste, um nur 
»im Gesänge«, nur in. den Bildern der Phantasie und den 
Empfindungen dichterischer Sehnsucht «unsterblich zu leben«, 
im Leben erneuern wollte. Zum Mindesten folgen schmerz- 
liche Enttäuschungen. Ebenso irrig ist es, jene vergangenen 
Güter nur als Unvollkommenheiten oder Uebel anzusehen, mit 
Geringschätzung, ja mit Hohn und Hass ihr Licht zugleich 
mit ihrem Schatten zu bekämpfen. Die Blüthe ist deshalb 



Scydel, Ethik. 



17 



258 



nichts Verächtliches oder Hässliches, weil ihr die Frucht zu 
folgen hat. So löst sich eine Antinomie, die Vieler Gemüther 
schmerzvoll zerreisst und das geschichtliche Leben zum Schau- 
platz von Kriegen und Parteikämpfen macht, welche vom 
höheren ethischen Gesichtspuncte durch rechte Einsicht ver- 
meidbar waren: die Antinomie zwischen dem Lobe einer 
»guten alten Zeit« oder der Liebe zum »Alterthum« in irgend 
einem Sinne, und dem Wollen und Sollen des Neuen. 

174. 

Nicht minder wichtig wie für weltgeschichtliches Urtheil 
sind diese Betrachtungen für Beurtheilung und Erziehung der 
Mitlebenden, für Umgang, Freundschaft, Vereinsleben, Kinder- 
erziehung. Der einzelne Mensch soll seine Individualität nicht 
einbüssen, und sie darf ihm nicht zum Vorwurf gemacht 
werden; nur dass er mit ihr in der Tugend stehe, dass sich 
in ihr das Gute individualisire, darauf soll gehalten, darauf soll 
er erzogen werden. Die traurigsten Verkümmerungen und 
Verstümmelungen sind die Folgen entgegengesetzten Ver- 
fahrens. Man kann erreichen, dass die natürliche, wahre 
Eigenheit eingedämmt, negirt, von anderer ein kleiner Theil 
grossgezogen , kümmerlich verwirklicht , ein grösserer Theil 
nur geheuchelt oder in Aeusserlichkeiten angewöhnt wird. 
Dabei schwindet die ächte Freudigkeit des Gewissens, die 
wahre Seelenkraft, die Productivität der Tugend, der offene, 
vertrauensvolle Blick; es schwindet unbefangene Freundschaft 
und Liebe, und eine peinliche, alle Kleinigkeiten besprechende, 
dabei im Wesentlichen fruchtlose Kritik Aller gegen Alle wird 
zum füllenden Lebensinhalt des Tages. 

Der Vorzug, welchen das geistige Innenleben neu hinzu- 
bringt zum vereinzelten Empfindungsleben der beseelten Natur, 
bestand nach Einer Seite hin [lög) im Erfassen grosser Zu- 
sammenhänge, im Zusammenschauen und Fühlen von Ge- 



259 

sammtzuständen , in welche dann die einzelnen befriedigten 
Momente gleichsam nur als Belege eingetragen werden, ""so 
ist die natüriiche Lust selbst, welche durch sinnliche Organe 
m das geistige Innenleben eingeht, in diesem ein höheres Gut 
zu werden bestimmt, als sie in der ungeistigen Natur war- 
die sinnliche Lust wird hier zur Freude, indem sie zum 
Gegenstande einer bewussten Gesammtanschauung und Ge- 
sammtempfindung wird, durch welche die Vereinzelung des 
besonderen Falls aufgehoben und derselbe genossen wird 
gleichsam nur als Beispiel, als Kundgebung eines allgemeinen 
Quells der Lust, der in der aufnehmenden Potenz und der 
Güte ihres Wollens eigentlich selbst liegt. Auf diese Weise 
treten die sinnlichen Güter im Gebiete des Geistes auf, unter- 
schieden nach den verschiedenen Sinnesorganen, einschliesslich 
des Geschlechtssinnes und des sogenannten Gemeinsinnes 
durch den wir Behagen, Sättigung, Gesundheit, Kraftgefühl^ 
Lebenslust, häufig im Zusammenhange mit Natureindrücken 
durch die einzelnen anderen Sinne, empfinden. Schon die 
Empfindungen des Gemeinsinns erheben sich in ähnlicher 
Weise über die Lusterregungen durch einzelne, specifische 
Smne, wie sich die geistig zusammengefasste sinnliche Freude 
über das gesammte Gebiet der natürlichen Sinnlichkeit erhebt 
Nicht um Verbannung des sinnlichen Genusses aus dem 
Reiche der Güter geistiger Wesen, kann es sich hiernach 
handeln, sondern nur um seine angemessene Einordnung und 
Unterordnung. Zu dieser nun aber ist die bemerkte Ver-- 
geistigung doch nur das Eine der sich ergebenden Momente 
Es tritt hinzu die Veredlung des Sinnlichen durch seine orga- 
nische Einfügung in den Zusammenhang der höheren Güter, 
zunächst der geselligen, sodann der geistigen. — Im Reiche 
des Geistes, der sein Eigenthümliches , über die Natur Erhe- 
bendes, immer vollständiger entfalten soll, kann die Sinnlich- 
keit natüriich nur die untergeordnetste Stelle, und in der Suc- 
cession der Entwicklungsstadien die früheste erhalten. »Wie 
Kirschen und Beeren behagen , musst du Kinder und Sper- 
Imge fragen«. Zum Theil bestimmt sich die Stelle einer be- 
sonderen Lust durch ihren Zusammenhang mit den Zwecken 

17* 






260 

der ihr zu Grunde liegenden Functionen: so namentlich die 
Lust des Geschlechtslebens. Die Erhebung der individuellen 
Entwicklungsstadien übereinander, als Erhebung aus dem 
vorherrschend Sinnlichen zum Geselligen (Seelischen bis zum 
Geistigen im reinsten, idealsten Sinne, ist nach dem hier Aus- 
gesprochenen zugleich Erhebung aus der verhältnissmässig 
noch unvergeistigten und unveredelten Sinnlichkeit zur geisti- 
geren und edleren. 

176. 

Die nächsthöhere Sphäre nach der sinnlichen nehmen die 
Güter des Gesellschaftslebens ein, die man zwischen den sinn- 
lichen und rein geistigen in einem besonderen Sinne als 
seelische bezeichnen kann. Auch sie gehören nach der Seite 
ihrer Innerlichkeit, d. h. sofern sie empfunden, genossen 
werden, in die Reihe der geistigen Güter; denn nur der zu- 
sammenschauende, denkende Geist vermag es, diese Güter 
sich zu Objecten zu machen, da sie ja nicht in vereinzelten 
Empfindungen bestehen, wie sie thatsächlich sich bieten, 
sondern auch ihrerseits auf einer ziisammeyifas senden An- 
schauung beruhen, sogar in doppelter Beziehung. Einerseits 
nämlich ist es die totale Persönlichkeit, welche mit einer an- 
dern totalen Persönlichkeit das Gut feiner Gemeinschaft ver- 
wirklicht, sofern es sich darum handelt, dass die Gemeinschaft 
wirklich als solche selbst, um ihrer selbst willen, das Gut sei ; 
das Genossene ist hier die Zusammengehörigkeit totaler Indi- 
viduen. Andererseits muss eben dieses Zusammen, die Ge- 
meinsamkeit als solche, in einer zusammenfassenden Anschauung 
verwirklicht werden. In der Naturwelt ist die Gemeinschaft 
immer nur Inhalt gebend für einzelne Lustempfindungen 
einzelner Wesen ; in der Geisteswelt erst entsteht das Gut der 
Gemeinschaft als solcher. Höher steht es als die Naturgüter, 
weil es einen Schritt näher steht am Universellen und Ewigen, 
minder abhängig vom einzelnen und vorübergehenden Ereig- 
niss als das sinnliche Gut, wie ja das Glück der Freundschaft 
und Liebe und jeder Gemeinschaft sogar über physischen Leiden 
sich triumphirend, und durch sie gesteigert, erhebt. Die 



Realisirung der Gemeinschaftsgüter ist in demselben Masse 
also Aufgabe, als sie durch die vorhandene Geistigkeit des 
Wesens als Atdage vorhanden ist. Hierdurch nun eben ist 
von solchem Wesen jene veredelnde Einfügung des Sinnlichen 
in das Seelisch-Gesellige gefordert: denn wo das Sinnliche 
aus solchem Zusammenhange losgerissen sich verwirklichte, 
wäre die höhere Anlage negirt. Hierauf beruht das Recht der 
wegwerfenden Bezeichnungen für die sinnlichen Functionen der 
Thiere und der ethische Tadel des diese Bezeichnungen heraus- 
fordernden thierähnlichen Verhaltens höher angelegter Wesen. 
Die Veredlung geschieht einestheils durch die wirkliche, äusser- 
liche Einreihung jener Functionen in Gemeinschaftshandlungen 
und in fest und eng geschlossene Bundesverhältnisse (Familien- 
und Freundschaftsmahl, Ehe), anderntheils durch die Verfei- 
nerung, Mässigung und Erhöhung des sinnlichen Empfindens 
in Folge seiner Verschmelzung mit der geselligen Lust Indem 
nun aber die geselligen Güter selbst nicht die höchsten sind, 
sondern auch ihrerseits wieder nach Massgabe der geistigen 
Anlage hinaufgehoben werden sollen in die rein geistige ideale 
Sphäre, und von ihr durchdrungen, vergeistigt, geheiligt: so 
haben endlich die sinnlichen Güter auch noch an dieser 
höchsten Erhebung mittelbaren Antheil. (Vgl. den ersten 
meiner Vorträge über »Die Religion und die Religionen«, 
1872.) — Da jedoch das Gemeinschaftsleben auch von sich 
aus eine Verbindung mit der leiblichen Natur und der äusseren 
Körperwelt darstellt, also nicht ausschliesslich aus der an ' 
gegenwärtiger Stelle allein zu betrachtenden geistigen Innen- 
seite besteht, so konnten wir hier nur im Voraus darauf hin- 
deuten, während wir erst da die Gesellschaftsgüter selbst zu 
entrollen haben, wo die Vereinigung zwischen Geistes- und 
Naturgütern zu unserem ausdrücklichen Gegenstande wird. 

177. 

An höchster Stelle finden wir im Geistesleben diejenigen 
Güter, in welchen der Geist ganz bei sich selbst ist : die Güter 
des schlechthin Universellen, absolut Idealen. Göttlichen. Sie 



262 

gehen in diese Region der Mittelziele, die ja nur auf dem 
Wege zum Höchsten liegen, dennoch auch ihrerseits ein : aller- 
dings aber nur, indem sie in einem Streben nach diesem Höch- 
sten hier nur annähernd und stückweise gewonnen werden, 
und zwar unter Anknüpfung an das Niedere und im Ausgehen 
von demselben. Theilnahme am Götdichen nur ist also das 
rein geistige Gut des Menschen, gegliedert nach der Vierheit 
des Idealen, die wir bereits in Gott selbst betrachteten (144 ff.)- 
Dort bemerkten wir schon, dass diese Gegenstände, besonde- 
ren Zweigwissenschaften zugetheilt, der allgemein gehaltenen 
ethischen Uebersicht ein genaueres Eingehen ersparen. Es ist 
zuerst die Religion, das Heilsgut: die principielle, fundamen- 
tale Lebensgemeinschaft mit Gott, welche das normale, ge- 
sunde Dasein des geistigen Wesens überhaupt, seine kraftvolle, 
gesicherte, wirkungsfähige, in ihren Zielen garantirte geistige 
Potentialität bezeichnet, und in unmittelbaren Beziehungen zur 
Gottheit, in den Formen der Andacht, der gläubigen Anbe- 
tung, der freudigen Zuversicht, der liebenden Hingebung, den 
inneren Heilsbesitz zur Selbstdarstellung bringt. Sodann die 
Wissenschaft y die Erkenntniss der Wahrheit, in welcher die 
geistige Potenz sich des Universums bemächtigt nach allen 
seinen Seiten, durch Aufnehmen und Reproduciren, durch ver- 
knüpfendes und ableitendes Denken, durch nachbildendes An- 
schauen innerlichen Lebens (vgl. meine »Logik«, besonders 
§. 160 ff.). Die productive und gefühlte Anschauung des ab- 
solut Schönen kommt als Drittes hinzu; ihr Organ ist die 
menschliche Ku?tsty welche das Naturgegebene durch ideale 
Zusammenfassung, durch belebende Stilisirung, durch höheren 
Geistesgehalt überbietet und die vollendete Welt des Himmel- 
reichs vorausnimmt, sei es dass sie auch nur als innerliche 
Kunst des phantasievollen Schauens und Fühlens das Ideale 
in den Anblick der äusseren Wirklichkeit hineinschaut und 
hineinfühlt, oder als schaffende Kunst eine neue äussere Wirk- 
lichkeit als stofflich fixirtes Abbild der P^antasiewirklichkeit 
hervorbringt. Das Vierte ist das ideale Wollen selbst, in sei- 
ner Einheit mit der schöpferischen Liebe Gottes : die Güte, die 
in ihrer innern Unendlichkeit und unvergänglichen Bedeutung 



263 

sich selbst geniessende Tugend. — Diese rein geistigen, gött- 
lichen Güter sollen die niederen nicht aufzehren, sondern 
durchdringen und zusich heraufziehen ; denn es sind alle drei 
Stufen zur Verwirklichung bestimmt, wo sie angelegt sind, 
und ihre Vereinigung steht unter der ethischen Idee der 
harmonischen Gesammtverwirklichung (136). Diese ist nicht 
erfüllt, wo einer der Factoren zum Schweigen gebracht ist, 
anstatt im Einklänge mitzuklingen. So wird die Geselligkeit 
emporgehoben in die geistigste Sphäre, indem auch die Gegen-" 
stände dieser letzteren selbst als Gemeinschaftsgüter erarbeitet 
und besonderen für sie zu stiftenden Gemeinschaften zu Grunde 
gelegt werden; und die specifischen Güter der Geselligkeit 
werden durch die idealgeistigen Güter geweiht, durchdrungen, 
geheiligt, indem der individuelle Besitz der letzteren zur Tota- 
lität der Persönlichkeiten in höchster Weise mitgehört: sollten 
doch im Gemeinschaftsleben die Individuen in der Totalität 
ihres Wesens ihre Zusammengehörigkeit geniessen und dar- 
stellen (176). Das Gemeinschaftsleben zeigt sich sonach zu- 
gleich als das verknüpfende Band zwischen Niederstem und 
Höchstem, wie es bereits als das verknüpfende Band des durch 
die verschiedene Individualität Getrennten uns die Tiefen sei- 
nes ethischen Werths enthüllte. 

178. 

Noch sei einiger wichtiger Gegensätze gedacht, welche 
auch dem idealgeistigen Leben als bereichernde Formen seines 
Wechsels erhalten bleiben sollen, jedesfalls in unsrer mittleren, 
menschlichen Religion: der Gegensätze von Ruhe und Bewe- 
gung, Spiel und Arbeit, Scherz und Ernst. Folgte man mit 
strenger Consequenz gewissen Ethikern, deren Schriften und 
Reden nur einer andern Einseitigkeit gegenüber gerade dadurch 
pädagogisch besonders wirksam werden, dass sie an der hier her- 
vorzuhebenden Einseitigkeit leiden : so würde man am liebsten 
nie ruhen, sich nie erholen, niemals spielen, am wenigsten 
aber scherzen; es schiene schon besondere Milde, niedrigem 
sittlichen Stufen etwas Derartiges zu gestatten. Solche Ethik 



264 , 

büsst ihre Unwahrheit in fortgesetzter unfruchtbarer Unzufrie- 
denheit mit sich selbst und mit Anderen, und in mühsam vor 
sich selbst sich verheuchelndem Heucheln. Die düstere, pedan- 
tische Miene ist kein sittlicheres Gesicht als das einer scherz- 
reichen, harmlosen Gutherzigkeit. Hier bewährt sich auch im 
Vorübergehen unsre Ehrenrettung der Naivität von Neuem 
(83J : die sittliche Form der Fröhlichkeit, des Scherzes, des 
Witzes, kann nur die Naivität sein; ein Scherz, der mit dem 
ganzen Gewichte und besonnenen Ernste eines auf ihn gerich- 
teten sittlichen Willens producirt würde, wäre das Gegenstück 
zu einer unter Gelächter vollzogenen heiligen Handlung, kaum 
weniger frivol als diese. — Auch Erinnerung und Hoffnung 
kehren hier wieder {160), die in dieser irdischen Welt um so 
mehr als Güter des zusammenfassenden Geistes in Betracht 
kommen, je mehr wir hier nur die vorübergehenden Gestalten 
des sich vorbereitenden ewigen Reiches im Uebrigen den Mo- 
ment erfüllen sehen. — Endlich sei nur flüchtig darauf hinge- 
deutet, welch unendliches Feld hier sich öffnet für das Neben- 
einander und Nacheinander individueller Verschiedenheiten nach 
den früher von uns überblickten Unterscheidungsarten (172 ff.), 
sei es durch Theilung der Anlagen und Theilung der Arbeiten, 
sei es durch bestimmte eigenthümliche Färbung der in gleicher 
Richtung gehenden Productionen Verschiedener, auf allen Ge- 
bieten der geistigen Ideale. 

179. 

Indem wir auch hier das Reich der Uebcl , des als Ziel 
Nichtseinsollenden, durch sein Gegentheil zugleich ausgespro- 
chen ansehen dürfen, bleibt uns noch in Betracht des Gkich- 
werthigen die Bemerkung zu machen, dass auch hier dessen 
unendlich Vieles sein wird. Nicht jede Aeusserung einer be- 
rechtigten Individualität und nicht jeder innerliche Zustand 
derselben kann nach allen Seiten hin dergestalt sittlich deter- 
minirt sein, dass für jedes sittliche Wesen in jedem Momente 
nur Eines auf Eine Weise das Beste wäre : vielmehr wirkt auch 
in dem Gebiete, das wir jetzt betrachten, die Unendlichkeit 



265 

des Möglichen in der früher charakterisirten Weise ein (56 f. 
165). Und ebenso oft, vielleicht öfter noch als volle Gleich- 
werthigkeit, ist ein Unterschied des Werths von minimaler 
Höhe vorhanden, welcher die Gleichwerthigkeit so nahe streift, 
dass es ethisch gefordert ist, letztere anzunehmen, um nicht 
durch zu peinliche Abwägungen der Frische und Fülle der 
Lebensentfaltung zu schaden, die Entscheidungen ungebühriich 
aufzuhalten, zwischen die vollen Lebensmomente verhältniss- 
mässig leere Momente der Deliberation ohne hinreichenden 
Ersatz des Verlustes einzuschieben. 

180. 

Zwischen den Gütern der Natur (169 ff.) und denen des 
Geistes (172 ff.), bilden die Güter des GescllscJiaftslebens eine 
mittlere Sphäre, obwohl wir dieselben, lediglich nach Seiten 
ihres Eingehens in die geistige Innenwelt betrachtet, ebenso 
wie die Güter der Natur, selbst wieder unter den Aneignungs- 
objecten des Geistes fanden (176). Jene Mittelstellung ergiebt 
sich aus der durch die Gemeinschaftszwecke gebotenen eigen- 
artigen Bearbeitung und Heranziehung der todten und leben- 
den Naturwesen. Schon das allgemeinste Wesen der Gemein- 
schaftstiftung, zumal in der hier betrachteten mittleren oder 
irdischen Welt, bekundet die Forderung einer Verbindung von 
Natur- und Geistesgütern durch die Forderung einerseits einer 
rein geistigen, anderseits einer rein materiellen Bedingung, und 
zwar dieser letzteren unter dem Gesichtspuncte ihrer Zuberei- 
tung für den Gesellschaftszweck. Diese materielle Bedingung 
aller Gemeinschaft ist das Vorhandensein von Medien der Mit- 
theilung^ welche durch die zweckvolle Bearbeitung zur Sprache 
werden. Sie wird dann selbst zum Gut, zum unmittelbaren 
Object des Wohlgefallens , der Lust', und indem sie auf diese 
Weise endlich unter die höchsten idealgeistigen Gesichtspuncte 
tritt und einem besonderen Zweige der Kunstschönheit Stoff 
und Anlass bietet, erkennen wir an ihr als erstem Beispiele, 
wie sich materielle, gesellige und rein geistige Güter harmo- 
nisch durchdringen, das Niedere in das Höhere sich einfügt, 






ii I 

I 






»11 



^-1 



266 

und wie das Gemeinschaftsinteresse hierbei als das verknüpfende 
Band sich durchschlingt (177). Der Sprache gegenüber, als 
der materiellen, ist die oben angekündigte rein geistige Be- 
dingung alles Gemeinschaftslebens das Vertrauen, in deudicher 
Wechselbeziehung mit der Sprache selbst. Gemeinschaftliches 
Wirken und Austauschen in gedeihlicher und erfreuender Weise 
ist undenkbar bei der nagenden und lähmenden Sorge des 
Misstrauens, bei der Nöthigung zum Durchschauen der Lüge, 
zum Zerreissen der Intriguengevvebe , zum Pariren der List 
zum Entlarven der Heuchelei und des Betrugs. Zuverlässig- 
keit, Wahrhaftigkeit, Vertragstreue zeigen sich hier als unent- 
behrliche Ausflüsse der geselligen Liebe (107, 122 f.), aber 
auch sie zugleich als selbständige Güter, welche, an sich selbst 
genossen, ein wesentliches Element des Glückes der Gemein- 
schaft darstellen. Es giebt kein stärkeres Argument für die 
sittliche Verwerfung des Lugs und Trugs in allen seinen Ge- 
stalten — gegenüber der leichtfertigen Ergreifung dieser Mittel 
zur Erreichung an sich berechtigter Güter — , als den Hin- 
weis auf den unschätzbaren Werth des allgemeinen Vertrauens 
für alle Güter, zumal des öffentlichen Lebens. Die P>age nach 
gestatteten oder sogar gebotenen Abweichungen vom Idealen 
kann erst unser Schlusstheil erwägen. — Eine der werthvoll- 
sten Früchte des Vertrauens, eines der unschätzbarsten sitt- 
lichen Güter der Gesellung, eine der Grundbedingungen des 
glücklichen Bestandes aller Gemeinschaften, ist die gegenseitige 
objective Auffassung und Betirtheihing. Es bedarf keines Wor- 
tes darüber, wie sehr der Mangel derselben, die schwarz- 
sehende, höhnische, oder auch nur kleinlich mäkelnde Kritik, 
das Uebelreden, das parteiische oder nur leichtfertige Ver- 
kennen, die Atmosphäre alles Gemeinschaftslebens verpestet. 
Es ist Aufgabe, sich mit aller sittlichen Kraft und liebevollster 
Entäusserung in den Andern zu versetzen, um ihn von Innen 
heraus zu verstehen ; und schon vom Lebenden sollte man mit 
der Pietät und Gerechtigkeit sprechen, die man bereitwilliger 
dem Gestorbenen zuwendet. 



^67 



181. 



Wir wir es soeben an dem Beispiele der Sprache erkann- 
ten, so ist unsern idealen Forderungen gemäss das Gemein- 
schaftsleben allenthalben der Boden, auf dem sich Natur und 
Geist begegnen und zu fruchtbarer Ehe verbinden, aus welcher 
die kostbarsten und freudereichsten Güter des menschlichen 
Erdenlebens hervorgehen. Die sinnliche Natur erfährt durch 
die gemüthvolle Innigkeit der gesellenden Liebe Jene tiefgrei- 
fende Umschmelzung, durch welche ihre Gaben beinahe in die 
Bedeutung überwiegend symbolischer Kundgebung seelischer 
Empfindungen übergehen; und die von oben her, aus dem 
Bereiche des Göttlichen, hereinwachsende geistige Productions- 
und Gefühlswelt, Frömmigkeit und ideale Schönheit, Wissen- 
schaft und universeller Thatendrang, giebt nicht allein der 
liebreichen Gesellung den reichsten und höchsten Stoff des 
Austausches und gemeinsamen Schaffens und Geniessens, son- 
dern gestaltet auch die angeeigneten sinnlichen Lebensgüter, 
Leib und Nahrung, Wohnung und Kleidung, Bewegung und 
Aeusserung, zu lebenden Kunstwerken oder zu künstlerisch 
belebtem Stoffe, in welchen der göttliche Gehalt nicht mehr wie 
in blossen idealep Abbildern oder Vorbildern, wie in der eigent- 
lichen Kunst, sondern in den Wesen und Gegenständen des 
wirklichen Lebens selbst als solchen auf sinnliche Weise sich 
offenbart. Was man y^Poesie des Lebens^.^ genannt hat, das ist 
eben diese auf dem Boden des Gemeinschaftslebens sich voll- 
ziehende und von den eigenthümlichen Gütern der Gesellung 
getragene, von der gesellenden Liebe durchströmte, Verschmel- 
zung des Idealgeistigen mit dem Natüriichen. Wir treffen sie 
wieder in allen den Formen der Gesellschaft, die wir nunmehr 
zu zeichnen haben, im Leben der Familie, wie im Leben der 
Stämme und Völker, und im Gesammtleben der Menschheit.; 
Nur mit wenig Andeutungen werden wir dort an das hier ins 
Allgemeine Gesprochene erinnern. In gleicher Weise aber, wie 
Natur und Geist, durchdringen sich die entsprechenden zwei ent- 
gegengesetzten Factoren in der Gemeinschaft der Menschen, wie 
in aller Gemeinschaft: Einzelheit und Allgemeinheit. Das In^ 



r. 



268 

dividuum soll im Allgemeinen nicht aufgehen, das Allgemeine 
soll in der Individualisirung nicht untergehen. Auch die Ge- 
meinschaftstiftung selbst kennt wieder engere, individuellere 
Kreise, umschlossen von weiteren, allgemeineren bis zum allge- 
meinsten; und nicht nur die Familie steht in diesem Sinne 
gegenüber der Menschheit, sondern eigengeartete Menschheits- 
theile krystallisiren sich vor Allem zu der besonderen Gemein- 
schaftsform der Nation : wobei wir, wie in aller Individualisirung, 
sowohl das berechtigte Nebeneinander, eine gleichzeitige Manch- 
faltigkeit darstellend, als ein berechtigtes Nacheinander. Wachs- 
thum und Entwickelung der Völker und der Menschheit in 
den einzelnen Stadien repräsentirend, werden anzuerkennen 
haben (172 f.). Hier wäre der Ort einer überschauenden Dar- 
Stellung der früher erwähnten geschichtliche7i Güter, die, zu 
ihrer Zeit Güter, für die Folgezeit Uebel werden. Daraus 
würde eine ethische Geschichtsphilosophie ihren wesendichsten 
Stoff gewinnen, die sich am gegenwärtigen Orte der Ethik 
einreihte, wohl unterschieden von der eigentlichen Philosophie 
der Geschichte . welche letztere nicht das Seinsollen oder die 
Güter geschichtlicher Erscheinung nach idealer Norm zu ent- 
werfen, sondern die wirklich geschehene Geschichte nach ihrem 
Wesen zu erkennen und nach ihrem Werden .zu erklären hat. 

182. 

Unsere ideale Zeichnung der Gemeinschaftsformen des 
irdischen Lebens — wir sehen davon ab, der vollkommen 
berechtigten ethischen Forderung entsprechenden Lebens auf 
andern Weltkörpern irgend nachzugehen — wird am Ange- 
messensten den Weg nehmen von der äussersten Peripherie 
nach der Mitte zu, von der weitesten Gemeinschaft zu den 
engeren hin: denn die engeren können im idealen Zustande 
nur als Theile und Glieder der weiteren und der Einen wei- 
testen Gemeinschaft auftreten. Wir dürfen uns daher nicht 
scheuen, die idealste Forderung und fernste Hoffnung zuerst 
auszusprechen: die der Verwirklichung der Universalgemein- 
schaft der Menschheit, des einheitlichen Reiches Gottes auf 



269 

Erden, der allgemeinen irdischen Culturgemeinschaft , welche 
weder irgend einen Theil der Menschengattung, noch irgend 
eines der durch Gemeinschaft und für die Gemeinschaft zu 
erwerbenden und darzustellenden Culturresultate principiell von 
sich ausschliesst. Wir haben diese Gemeinschaft aller jener zu 
den höchsten Zielen berufenen Erdenwesen, welche hier das 
relativ geistige Reich dem Reiche der Natur gegenüber reprä- 
sentirten (168), als Selbstzweck unserer Welt der Güter einzu- 
reihen. Das Gefühl der Zusammengehörigkeit und gegensei- 
tigen Ergänzung Aller, der Genuss an der blossen Vorstellung 
und Nachempfindung des sie Alle umschlingenden und durch- 
ziehenden Bandes der Sympathie und Liebe, die begeisternde 
Anschauung ihrer Einheit in gemeinsamen Aufgaben und ihrer 
Erhebung durch diese Einheit zu den Regionen des absolut 
Universellen, Göttlichen : dies ist an sich selbst eine besondere 
Art des Wohldaseins, der Beseligung, deren fehlende Verwirk- 
lichung also nach unsern Grundsätzen dem Seinsollenden ein 
wesentliches Stück entzöge. Solches inneres Geniessen der 
Gemeinschaft aber kann sich in voller Weise gar nicht ver- 
wirklichen, wenn es nicht zugleich an der Verwirklichung aller 
der Thätigkeiten sich erfreuen kann, welche in der Form der 
Gemeinsamkeit denkbar sind und auf gemeinsame Ziele hin- 
arbeiten; denn auch dann wäre das in diesem Gebiete mög- 
liche Wohl nur lückenhaft verwirklicht. So wird denn jener 
Selbstzweck der Gemeinschaft nur dadurch vollkommen erfüllt, 
dass die Gemeinschaft zugleich in allen denkbaren Richtungen 
sich als Mittel bethätigt, sich in Auswirkungen darstellt, welche 
noch in andre Ziele, als das Gemeinschaftsziel selbst ist, 
ausmünden. Als solche andre Ziele bleiben übrig die der 
Naticrbenutzung^ der Geistesideale ^ und der Förderung der von 
der weiteren umschlossenen engeren Gemeinschaften. Endlich 
fordert die volle Realisirung der Gemeinschaft als Selbstzweck 
auch die Auswirkung derselben in bestimmten Formen der 
Selbstdarstellung, die lediglich den Zweck haben, das Gemein- 
schaftsgefühl zu gesteigertem Genüsse zu bringen. 



270 



183. 

■Jt 

Die Universalgemeinschaft der Menschheit hat hiernach. 
wie jede Gemeinschaft, eine Inneyiseite und eine Aussenseite, 
gleichsam eine Seele und einen Leib. Die Innenseite besteht 
in der Pflege der Gefühle. Vorstellungen und Wollungen, 
welche durch die gemeinsam erstrebten Güter erregt werden 
oder zu der äusseren Bethätigung dieses Strebens überleiten : die 
Aussenseite besteht in dieser äussern Bethätigung selbst. Wird 
die Innenseite vernachlässigt oder tritt sie in einem niederen Ent- 
wickelungsstadium, welches der Aeusserlichkeit des Naturlebens 
näher steht, vorübergehend zurück : so erscheint das Ideal der 
menschheitlichen Einheit vorwiegend unter der Form eines 
Universalstaats, eines Weltreichs, und nimmt sich damit in 
charakteristischem Einklänge auch vorwiegend der ^nateriellni 
Interessen an. So kennen wir dieses Ideal aus der Geschichte 
als ein wesentlich heidnisches, der vorchristlichen Entwickelungs- 
hälfte angehörendes: während die christliche, zunächst mittel- 
alteriiche Einsetzung des Geistes in eine wiederum einseitige 
Alleinherrschaft ebenso nothwendig die entgegengesetzte Seite 
jenes Menschheitsideals emporhob. Tritt nämlich die Aussen- 
seite dieses Ideals zurück, die staatliche und nach dem Ma- 
teriellen gravitirende , und wird statt dessen die Universal- 
gemeinschaft lediglich oder vorwiegend nach ihrer Innenseite 
verstanden und zu verwirklichen gesucht: so erscheint das 
Ideal wesentlich unter der Form der Universalkirche, eines an 
sich überweltlichen , auf Erden nur vorbereiteten und vorge- 
bildeten Reichs, in welchem es sich fast nur um jene ideal- 
geistigen Interessen handelt, deren Mehrheit durch die Religion 
zur Einheit verknüpft ist (177). Der fundamentale Mangel aus 
welchem in beiden Fällen die bereits bezeichneten Mängel so- 
wie noch andere folgen, ist das Uebersehen der specifischen 
Güter der Gesellting, welche zwischen materiellen und geistigen 
in der Mitte liegen, als die specifisch humanen, und in Fol^e 
dessen dazu befähigen, wenn sie in aller Tiefe und Macht ver- 
wirklicht werden, das rechte Verhältniss zwischen Innen- und 
Aussenseite, zwischen Natur- und Geistesgütern herzustellen. 



271 

In Folge dieses fundamentalen Mangels kommt es weder im 
einseitigen Ujiiversalstaat , noch in der einseitigen Universal- 
kirche, zu eigentlicher Gemeinschaftsstiftung: vielmehr bildet 
sich dort wie hier die Herrschaft Einzelner aus . welche von 
der übrigen Menge lediglich Gehorsam fordern und ihr dafür 
lediglich durch Erweise der Macht hier wesentlich materielle, 
dort wesentlich geistige Güter zuführen wollen. Damit bleibt 
das seelisch -gesellige Gut des freien gemeinsamen Strebens 
in liebei'ollem Austausche unverwirklicht. Grade aber auf dieser 
Basis allein kann sich die vollendete Gemeinschaft der Menschen 
aufbauen; denn allein diese Basis gründet wirkliche Gemein- 
schaft, während der einseitige Universalstaat nur eine Schein- 
gemeinschaft durch äussere Macht, die einseitige Universalkirche 
nur eine Scheingemeinschaft in aufgedrungenem religiösem 
Glaubensinhalte begründet. Das ideale Menschheitsreich ist 
weder bloss Kirche, noch bloss Staat ; es ist beides in Einem : 
von Innen gesehen ist es Kirche, von Aussen gesehen ist es 
Staat; und sein Fundament ist die gesellende Liebe im Streben 
nach allen Menschheitsgütern. 

184. 

Dieses Streben und diese Liebe aber sind innerliche 
Erscheinungen; ist also unser Fundament der Universal- 
gemeinschaft nothwendig auf der Innenseite derselben gelegen, 
aus welcher jede Bethätigung nach Aussen erst folgen kann, 
so ist diese Gemeinschaft allerdings primär Kirche und secundär 
Staate sobald diese Benennungen für Innenseite und Aussen- 
seite ausgeprägt gelten. Die Berechtigung aber dieser Be- 
nennungen liegt nach der Aussenseite darin, dass alles 
gemeinschaftliche Handeln Arbeitstheilung , Unterschied von 
Leitenden und Geleiteten, Verfassung, Gesetze und Aemter 
fordert; nach der Innenseite darin, dass unter den für die 
Menschheit zu erstrebenden Gütern die Religion dasjenige ist, 
in welchem wie im Keime alle übrigen Güter des Innenlebens 
nicht nur, sondern auch die des Aussenlebens eingeschlossen 
liegen. Denn alle idealen Geistesgüter fasst, wie wir gesehen 



li 
I 



272 

haben, die Gottesidee in Eins zusammen (143 fif.); nach Ein- 
heit, nach Durchdringung, nach Frieden mit Gott streben, 
Gott lieben, Lebensgemeinschaft mit Gott suchen, dies ist da- 
her eine keimartige Zusammenfassung des Strebens nach allen 
jenen idealen Geistesgütern. Und in diesen letzteren liegen 
dann wieder alle noch übrigen eingeschlossen; denn in den 
absoluten Idealen des Schönen und Guten ist auch die Aussen- 
weit vorgezeichnet, welche durch thätige, schöpferische Liebe 
hervorgebracht werden soll, und das Verhältniss angeschaut 
und gefordert, in welchem in dieser Aussenwelt die mate- 
riellen, socialen und göttlichen Güter sich einander über- und 
unter- und einzuordnen haben. So ist in Wahrheit die ideal 
verbundene Menschheit das Reich Gottes auf Erden, dem das 
irdische Naturgebiet als Gebiet der Aneignung und Verarbei- 
tung einverleibt ist, oder sie ist die Gottmenschheit, die gott- 
durchdrungene Menschheit, ebenso wie unsere Tugendlehre 
zeigte, dass der Einzelne durch die Göttlichkeit seines Innern 
zum Gottmenschen od^x Gottes kinde werde (93 f. . Die Re- 
ligionsgeschichte darf hiernach mit allem Recht das Innerste, 
das Herz, der Weltgeschichte genannt werden Logik, § 146) : 
»Das eigentliche, einzige und tiefste Thema der Welt- und 
Menschengeschichte, dem alle übrigen untergeordnet sind, 
bleibt der Conflict des Glaubens und Unglaubens« Göthe). 



273 

einen Anlass zur Ergänzung und zum Austausche, gerade viel 
mehr, als durch Gleichheit, genährt wird, und welche schon 
geschlossen werden kann und deshalb soll, wo die Resultate 
auf den verschiedenen Culturgebieten noch geszicht, noch er- 
strebt werden. Dieses gemeinsame , ergänzende Suchen ver- 
bürgt überdies auch ein um so sichreres und reicheres Finden. 
Jene universale Culturgemeinschaft begründen wir deshalb 
lediglich auf solches Suchen m Liebe (183J, und finden den 
ersten Ansatz zu ihrer Verwirklichung überall da, wo sich 
Menschen zu einander gehörig fühlen über alle Scheidewände 
hinweg, indem sie einander erkennen als Gleichstrebende im 
höchsten und umfassendsten Sinne, oder auch nur als Mit- 
strebende in einem kleinen Theile der allgemeinen Cultur- 
aufgaben , aber jedesfalls als beseelt von dem gesellenden und 
die Menschheitsgüter erarbeitenden Liebewillen , der an sich 
selbst ein göttliches Wollen und ein Wollen des Göttlichen ist 
und aus dem Besitze des Heils, aus Religion, entspringt, selbst 
wenn dies dem Menschen, der solchen Willen in sich trägt, 
noch nicht zum Bewusstsein gekommen wäre. In solchem 
Liebewillen ist die universale Gottesgemeinschaft der Menschen 
im Keime schon verwirklicht, lange bevor sich eine Organisa- 
tion in diesem Sinne Bahn bricht. »Ehe denn Abraham war, 
bin ich«. 



185. 

Dennoch wäre es wieder ein Abfall von unserer Idee der 
menschheitlichen Culturgemeinschaft, wollten wir das Funda- 
ment derselben in der Religion in dem Sinne suchen, nach 
welchem Religion ein bestimmter Glaubensinhalt, eine be- 
stimmte Fassung des Göttlichen im Bewusstsein, genannt zu 
werden pflegt. Dadurch würde das specifische Gut des Ge- 
^ mein^chaftslebens als solchen gar nicht getroffen; denn Ge- 
meinschaft heisst nicht blosses Uebereinstimmen mit einander 
in irgend einem Besitze, sei es des Glaubens oder sonst eines 
Gutes. Vielmehr war das specifische Gut der Gemeinschaft 
die gesellende Liebe ^ welche durch Verschiedenheit, als durch 



186. 

Wenn wir auf Anlass dieser höchsten Form der irdischen 
Gemeinschaftsbildung den geschichtlichen Formen einiger- 
massen nachgehen, in welchen verwandte, aber in der Zeit 
vorübergehende Güter sich in der Tendenz auf jenes Endziel 
hin erzeugen sollten (181): so haben wir es für völlig ange- 
messen zu erkennen , dass nicht die Organisation jener Uni- 
versalgemeinschaft als solcher, sondern die Organisation be- 
sofiderer Glaub eftsgemeinschaften , als Innenseite besonderer 
Staatsgemeinschaften, im Verlaufe der menschheitlichen Ent- 
wickelungsstadien den Vortritt hat. Denn die Reihenfolge 
des Werdens kann in diesem mittleren Reiche 166 ff.) nur 



Seydel, Ethik. 



18 



274 

durch ein allmähliches Ueberwinden des Naturgegebenen und 
stufenweises Hineinwachsen in das universell Geistige bestimmt 
sein; das Universelle, Göttliche, wird sich also zunächst ein- 
zustellen haben in der Beschränkung naturgegebener engerer 
Gemeinschaften, als Religion einer Familie, eines Stammes, 
eines Volks. Ein geschichtliches Gut, von positivem Werthe, 
ist die so entstehende Religion so weit, als ihr Gehalt sich von 
einem höheren Standorte aus auffassen lässt als ein Theil oder 
eine Seite des gesammten und wahrhaften Göttlichen, und ihre 
geschichtliche Auswirkung insofern nicht nur überhaupt eine 
Vorstufe, sondern auch einen positiven Beitrag für die Gewinnung 
des vollen Religionsgehaltes darstellt. In der vollen und 
ganzen Religion werden dann diese ihre getheilten Auswir- 
kungen wieder als Formen der gleichzeitigen Individualisirung 
auftreten (172), als Formen verschiedener individueller Aus- 
prägung der Einen wahren, vollendeten Religion, wiewohl dann, 
durch das hinzugetretene volle Bewusstsein dieser letzteren 
und durch die allverbindende Gemeinschaft dieses Bewusst- 
seins, auf eine höhere Potenz erhoben. So war der griechische 
Olymp eine Vorstufe , gleichsam die »Morgensonne« des 
Christenthums (Weisse); zugleich aber sind die hellenischen 
Göttertypen in ihrer reinsten und höchsten Gestalt als Formen 
der Individualisirung des Allgemeingehalts der Religion, des 
Gehalts der wahren Religion, verwendbar. Aber dies Letztere 
gilt nicht minder auch von den so entgegengesetzten Typen 
mittelalterlicher Heiligkeit; und wenn die islamischen Völker 
Christen werden, werden sie auch ihrerseits der christlichen 
Kirche eine eigenthümliche neue Individualgestalt zuführen. 
Die in Göthes Gedicht »Die Geheimnisse« sich aussprechende 
Tendenz, die verschieden individualisirte Wahrheit in allen 
höheren Religionsarten der Menschengeschichte anzuerkennen, 
und Schleiermachers Ansicht von der Gleichberechtigung 
mehrerer monotheistischer Religionen neben einander, recht- 
fertigen und modificiren sich hierdurch. 






275 



187. 

Das nächste Stadium, nachdem jene Zertheilung in ver- 
schiedene ethnische Religionen im Princip überwunden, ist die 
Herausbildung der Forderung einer allgevicinen, für die ganze 
Menschheit bestimmten Religionsgemeinschaft, nothwendig ge- 
bunden an die Entstehung des Glaubens an Einen Gott Aller. 
Durch diesen Glauben ist in der Bildung der Gottesgemein- 
schaft jede Wahl ausgeschlossen in Bezug auf den Gott , mit 
welchem die Gemeinschaft einzugehen ist : überall muss daher 
mit diesem Glauben zugleich das Ideal einer religiösen Ver- 
einigung aller Menschen entstehen. Auch hier gehen indess, 
normaler Entwickelung gemäss, die Entfaltungen verschiedener! 
den einzelnen Völkerindividuen besonders entsprechender 
Seiten des Einen Göttlichen voraus. Der Verkehr, die All- 
gemeinschaft, besteht dann in dem Streben, gegenseitig die 
Einseitigkeiten einander nachzuweisen und sie dadurch aufzu- 
heben, die denselben Anhängenden von ihrer Einseitigkeit zu 
überzeugen und sie von besonderer Gemeinschaftsbildung, so- 
weit sie die allgemeine ersetzen soll, zurückzubringen. Aber auch 
die allgemeine, in Wahrheit menschheitliche Religionsgemein- 
schaft, welche das wahrhaft und unbedingt Gemeinschaftstiftende 
auf diesem Gebiete unverkürzt und allseitig in sich trägt, wird 
in Folgö jenes Entwickelungsgesetzes (186), nach welchem das 
Besondere vorauszugehen hat, zuerst noch die menschheidiche 
Religionsgemeinschaft oder Universalkirche sogleich und aus- 
schliesslich in Einer bestimmten, besonderen Ausgestaltungs- 
weise des Keims verwirklichen wollen. Daraus geht denn auch 
hier die Aufeinanderfolge und das Nebeneinander verschiedener 
Individualisirungen hervor, welche ebenso viele geschichdiche 
Güter enthalten, als in ihnen positive Theile, Ausstrahlungen, 
des Einen Lichtes verwirklicht sind; auch diese werden in der 
letzten, volle7i Einheit potenzirt wieder hervortreten, wie sich auch 
in ihnen diese wahre, volle Einheit positiv vorbereitet. Das 
höchste Stadium dieser Vorbereitung ist die humane Toleranz, 
welche allenthalben manchfaltige Versuche, das Göttliche zu 
erfassen und auszudrücken, anerkennt, ehrt und gewähren 

18* 



276 



277 



lässt, wo nur in Wahrheit ein auf Göttliches gerichteter Trieb 
waltet, und der Trieb nach Einheit Aller, im Gefühle schon 
vorhandener geschwisterlicher Bande, sich als universelle 
Menschenliebe offenbart Lessings »Nathan«). 



i88. 



Der Schluss dieser Entwickelung nun, die vollendete 
Universalkirche, scheint auch hiernach noch allein in der Ver- 
einigung Aller auf Grund einer vollkommenen Religions- 
erkenntniss, ja überhaupt in der Vereinigung unter gleichen 
Culturresultaten bestehen zu können, wenn anders in Wahr- 
heit die gesammte Cultur an der Religion hängt, aus ihr 
fliesst, durch sie normirt und von ihr durchdrungen sein soll 
(184). So nahe liegt diese Folgerung, dass die entgegen- 
gesetzte, allein richtige, welche durch die Toleranz vorbereitet 
ist, selbst dann, wenn sie im Bewusstsein bereits gezogen 
war, in der Praxis immer leicht wieder verwischt wird. Es 
ist das Princip des Katholicismtts ^ die kirchliche Allgemein- 
schaft auf die Basis gleicher Resultate der religiösen Cultur, 
ja der Cultur überhaupt, zu stellen : gleicher Bekenntnisse oder 
Lehren, gleicher Gebräuche, gleicher Verfassungsformen, gleicher 
Lebenssitte. In dieser Tendenz liegt es. Alles dies möglichst 
zu codificiren, und solchem festen Resultat gegenüber den 
Eintritt in die Gemeinschaft und das Verbleiben in ihr einfach 
vom Gehorsam abhängig zu machen. Nennen wir das ent- 
gegengesetzte Princip proiesta?itisch, so verstehen wir unter der 
protestantischen Form der Universalkirche eben jene aus 
unsem ethischen Gesichtspuncten geforderte Gründung der- 
selben nicht auf gemeinsame Resultate, sondern auf das ge- 
meinsame freie Wollen^ Siicheji, Erstreben der Resultate (185). 
»Suchet, so werdet ihr finden«. »Selig sind, welche hungern 
und dürsten nach der Gerechtigkeit«. An Stelle der blossen 
Toleranz tritt dann die Vereinigung des Verschiedenen zu 
productivem Wetteifer und Austausch, zu friedlicher Belehrung 
und gegenseitiger Fortbildung, zu gemeinsamer Arbeit. Das 
Trennende verschiedener gew^onnener Resultate wird ausgeglichen 



und überragt durch die lebendige Einheit in Einer Liebe, in 
Einem Gottsuchen, in Einem ^) Trachten nach dem Reiche 
Gottes«, und dadurch die Erreichung der Einheit in Resultaten, 
welche bei gegenseitiger Ausschliessung durch Verfestigung 
und Verfeindung aufgehalten wird, hier doppelt garantirt, in 
Frieden ermöglicht : während anderseits die berechtigte indivi- 
duelle Verschiedenheit keine Gefahr läuft, verloren zu gehen, 
wie dies unter dem katholischen Princip unausbleiblich und 
geradezu intendirt ist. (Vgl. meine »Reden über Freimaurerei« 
1859 und 1860; »Katholicismus und Freimaurerei« 1862 und 
1865; »Der deutsche Protestantenverein« 1867.) 

189. 

Ist im Letzten der praktische Grund für den Vorzug 
solcher Vereinigungsweise in Betracht ihrer Arbeitsergebnisse 
ausgesprochen, so lag andrerseits schon im Begriffe der Ge- 
meinschaft, welche sein soll, und deren umfassendste Ver- 
wirklichung in wirklicher gegenseitiger Mitarbeiterschaft als ein 
Selbstzweck hergestellt werden soll, sobald es irgend möglich 
ist, das Unrecht des Festhaltens an jener ersten, auf Gehor- 
sam, Unterwerfung, also persönliche Vernichtigung eines Theils, 
unverhältnissmässige Hochstellung des andern Theils, gegrün- 
deten Vereinigungsweise (183;. Dazu kommt die Unwahrheit, 
welche in jeder Unterwerfung unter Culturresultate liegt, so 
lange diese noch nicht verstanden, geschweige in ihrer Be- 
rechtigung eingesehen sind, also inneriich, mit Wahrhaftigkeit, 
nicht bejaht sein können; ferner die Abdämmung, Verstüm- 
melung der zur Auswirkung bestimmten menschlichen Anlagen, 
welche folgt, wenn die Regung des individuellen Geistes zu 
eigner Entfaltung durch den Hinblick auf zuvorgegebene und 
gesetzlich auferiegte Resultate gehemmt ist. Denkt man zumal 
daran , dass die ächte Sittlichkeit das Gute nur will , weil es 
für gut empfunden oder erkanlit ist, sowie ^n das Recht der 
Wissenschaft und der Kunst, unbedingt das Wahre nur zu 
wollen^ weil es wahr, das Schöne, weil es schön ist : so zeigt 
sich solches »Weil « für die gemeinschaftliche Verwirklichung aller 



I 



278 



höchsten Menschheitsziele unmöglich, wenn von vornherein die 
Gemeinschaft an Resultate gebunden wird, welche jenem 
reinen Streben, jenem vorurtheilsfreien Wollen des Göttlichen 
zuvorkommen und es dadurch verunreinigen. Auf alle Weise 
widerspricht so jenes katholische Gemeinschaftsleben — das 
der historisch wirkliche Protestantismus übrigens bis jetzt noch 
keineswegs völlig verlassen hat; er stellt vielmehr eine Halb- 
heit, eine principlose Misch- und Uebergangserscheinung 
dar — , es widerspricht ebenso sehr, wie es dem Begriffe der 
Wahren Gemeinschaft widerspricht, auch der Forderung der 
Thätigkeit^ der Erarbeitung aller Lebensgüter seitens des Indi- 
viduums durch Entfaltung seiner Anlagen, also durch freie, 
eigne Entwickelung. In dieser Entwicklung soll der Einzelne 
gefördert werden durch die Gemeinschaft, nicht gehemmt; 
nicht durch die Gemeinschaft genöthigt sein, jeden Tag aus 
ihr zu scheiden, an welchem seine Entwickelung ihm ein an- 
deres Resultat gebracht hätte, als das von der Gemeinschaft 
anerkannte. 

190. 

Wenn es darauf ankommt, jener consequent protestan- 
tischen Universalkirche — der wahrhaft »katholischen«, d. h. 
allgemeinen — einen geschichtlichen Namen zu geben, so 
wird sie die christliche deshalb heissen dürfen, weil sie die 
dem Egoismus entgegengesetzte, suchende Hinwendung zum 
Göttlichen, Heiligen, Ewigen zum alleinigen gemeinschaft- 
stiftenden Princip erhebt: worin wir jenes »Suchen« oder 
»Trachten«, jenes »Hungern und Dürsten« wiedererkennen, an 
welches Jesus von Nazareth die grössten Verheissungen 
knüpfte, — jene »Reinheit des Herzens« und »Armuth im Geiste« 
(oder »Bitten um den Geist«, sofern das griechische irrwxot 
T^) Tüvsujian auf ein hebräisches nilb ^lty\ zurückzuführen ist, 
parallel dem »Bittet, so wird euch gegeben« und vergleichbar 
der platonischen ttsvi«, die sich dem Tropo; gesellte, um von 
ihm die Mutter des epox; zu werden), und damit zugleich die 
gegenseitige Liebe und selbstlose Förderung, endlich die Frei- 
heit im Gegensatze zum Gesetzesthum , zur Knechtschaft, — 



279 

also in jeder Beziehung den Inhalt der christlichen Gotteskind- 
schaft. Dieser Inhalt aber ist es, woran gelegen ist, nicht der 
historische Name. Darum könnte jene ideale Kirche der 
Menschheit wohl besser noch die Kirche des heiligen Geistes 
heissen. Ihre historisch unterrichteten Glieder würden nicht 
aufhören, das dankbare Andenken an die geschichtlichen Zu- 
sammenhänge zum Ausdruck zu bringen und wach zu erhalten. 
Ihre Cultusversammlungen würden von selbst an diese histo- 
rischen Anknüpfungen gewiesen sein, um den Gehalt zur leben- 
digsten und erwecklichsten Anschauung zu bringen. Aber Alles 
dies ist darum nicht zum Wesen der gemeinschaftbildenden 
Grundlage selbst zu schlagen; es gehört vielmehr gar sehr zu 
den Dingen, die aus freier Entwickelung des Gemeinschafts- 
lebens auf jener allgemeinen Basis als immer neu erzeugte, 
niemals gesetzlich fixirte Ergebnisse hervorwachsen sollen. 

« 

191. 

Die hier allein festzuhaltende Basis der Gemeinschaftsbil- 
dung nannten wir das Erstreben der Menschheitsgüter in ge- 
sellender Liebe (185). Darin ist die Grundlage der weitest 
möglichen menschlichen Gemeinschaft gegeben; denn das Ge- 
ringste, was zur Gemeinschaft gefordert werden kann, das 
Minimum, ohne welches eine Gemeinschaft absolut unmöglich 
wäre, ist dies, dass man überhaupt Gemeinschaft wolle, dass 
man überhaupt ein verknüpfendes Band und gemeinsame 
Ziele, wo sie sich finden, anzuerkennen und praktisch wahr zu 
machen wünscht. Ist aber schon durch dieses weiteste Band 
eine Gemeinschaft möglich , so soll sie auch gestiftet, in aller 
Weise realisirt werden; denn jedes mögliche (denkbare) Gut, 
welches in die Gesammtvorstellung des allgemeinen Wohlda- 
seins eingeht, ist ein seinsollendes Gut. Die weiteste der der 
Menschheit aufgegebenen Gemeinschaften wird hiernach zu ihren 
Gliedern Alle rechnen müssen, welche ihre Glieder sein wollen^ 
und sie wird nur nothgedrungen Diejenigen ausschliessen, 
welche sich selbst durch Nichtwollen solcher Gemeinschaft von 
ihr ausschliessen. Von sich aus, durch eignes Vorgehen, wird 



/ 



i 



280 

sie also Niemand ausschliessen : sie wird vielmehr, soviel an 
ihr ist, Jedermann als ihr zugehörig betrachten. Ja. sie wird 
nothwendig auch Jeden, der die Fähigkeit zu jenem Gemein- 
schaftswillen besitzt, also jedes menschliche Wesen, zu einem 
bewusst und wollend der Allgemeinschaft sich einfügenden 
Gliede heranzubilden haben; denn in ihrem Streben für die 
Realisirung alles Guten liegt nothwendig auch die Aufgabe, 
jenes Gut der menschheitlichen Allgemeinheit in möglichster 
Vollkommenheit herzustellen. Mit Einem Worte: in den Augen 
dieser Gemeinschaft selbst und rücksichtlich ihrer Wirksamkeit 
sind alle Menschen ohne Ausnahme ihre Glieder, nämlich die 
Einen als bereits selbst Wollende . die Andern als zu solchem 
Willen Heranzubildende. Unter Letzteren hat gegenwärtige 
Idealzeichnung, welche kein dem Guten widerstrebendes Wollen 
kennt, nur die noch unmündige, neu heranwachsende Genera- 
tion zu verstehen. — Aber ist nicht jenes Geringste, das zur 
Gliedschaft in der weitesten Gemeinde befähigt, das blosse 
Wollefi solcher Gemeinschaft, allzu wenig, um hier noch von 
Kirche, von Religionsgemeinschaft zu reden? Haben wir nicht 
hierzu gefordert, dass jener Gemeinschaftswille verbunden sei 
mit einem Streben nach den universalen Gütern der Mensch- 
heit, und haben nur eben auf diese Universalität des Strebens 
den religiösen Charakter desselben begründet? Ist denn diese 
Universalität schon da, wo nur die gesellende Liebe überhaupt 
ist? In der That, wir behaupten dies. Es ist ja nicht die 
Rede davon, dass Jeder Alles solle erarbeiten wollen; die Uni- 
versalität ist nur als in der Gesinnung liegend hier verstanden : 
sie zeigt sich auch im Gönnen, im Anerkennen, im Lieben 
des fremder Arbeit Zugetheilten , überhaupt in einem Willen, 
der seine Arbeit als Beitrag zum Universellen will, mehr oder 
weniger bewusst sie als solchen Beitrag in liebender Hingabe 
empfindet. Jene gesellende Liebe nun ist das principielle Gegen- 
theil des Isolirtriebes, also des Egoismus, mithin im Keime in 
der That jener schöpferische Universalwille, welcher das Ein- 
wohnen Gottes im Menschen bedeutet, und dessen sämmtliche 
denkbare Ziele, wie wir gesehen haben, in dem Einen Begriffe 
der Religion keimartig zusammengefasst sind (184). Die ge- 



i 



281 

seilende Liebe ist daher ihrer Substanz nach, sowohl rücksicht- 
lich der Allgemeinheit der in ihr vorgezeichneten Strebziele, 
wie rücksichtlich ihrer unselbstischen Motivirung, schon an sich 
Lebensgemeinschaft mit Gott, Religion, selbst wo sie noch mit 
Bewusstseinsresultaten verbunden wäre, welche — in mensch- 
licher Schwäche und Irrthumsfähigkeit — mit dieser ihrer 
^^hren Bedeutung in Widerspruch stehen, vielleicht sogar 
tlÄoretisch ihr den religiösen Charakter absprechen und über- 
haupt sich theoretisch gegen die Religion kehren. 

»Was ist heilig? Das ists, was viele Seelen zusammen 
Bindet; band' es auch nur leicht, wie die Binse den Kranz. 
Was ist das Heiligste? Das, was heut und ewig die Geister, 
Tiefer und tiefer gefühlt, immer nur einiger macht.« 

Das specifisch Religiöse, d. h. die Gewinnung der Gotteser- 
kenntniss, der andächtige Genuss im inneren Gottschauen, die 
äussere Selbstdarstellung dieser inneren Beziehungen zur Gott- 
heit im Cultus, bildet allerdings nur einen Thcil der Gegen- 
stände, zu deren gemeinsamer Erstrebung und Darstellung die 
Glieder jener universellen Gemeinschaft verbunden sind. 

192. 

Innerlich folgt aus jenem allverknüpfenden Bande das 
lebendige Gefühl geschwisterlicher Zusammengehörigkeit und 
die Ueberzeugung des Berufes zu gemeinschaftlicher Arbeit 
Aller für Alle : sie sind und fühlen sich. Jeder auf seine Weise, 
Eines in Gott, im. heiligen Geiste, in der Liebe, und erkennen 
sich für berufen zu gegenseitiger Förderung im Erarbeiten der 
Güter, welche aus diesem Keime hervorwachsen sollen. Zu 
diesen Gütern gehört aber die äusserliche Darstellung und Be- 
thätigung der Gemeinschaft [182; . Es ist also zu fordern, dass 
auf Grund jenes gemeinsamen Gefühls, Bewusstseins und Trie- 
bes sich eine Orga^iisation bilde, durch welche einerseits jenes 
Innerliche zur Selbstdarstellung, zur gegenseitigen Mittheilung 
und lebensvollen Objectivirung , damit erst zur vollen Wirk- 
lichkeit gelangt, andrerseits die in solcher Gemeinschaft gewollte 
gemeinsame Arbeit sich in der Weise, in der Ordnung und 



282 



Vertheilung vollzieht, in welcher ausser jener Selbstdarstellung 
zugleich die Gewinnung der übrigen erstrebten Güter, sowohl 
in ihrer Allgemeinheit, als in ihrer Individualisirung , und in 
der geforderten Freiheit der Entwickelung (189), am meisten 
gewährleistet ist. Hiernach ist die Universalkirche nicht bloss 
innerliches Reich Gottes auf Erden {»unsichtbare^ Kirche) , son- 
dern eine organisirte Gesellschaft, ein Verein, der seine Sta- 
tuten, seine Gesetze, seine Verfassung hat, sowie seine %ie 
Selbstdarstellung der Gemeinschaft bezweckenden Zusammen- 
künfte an bestimmten Orten zu bestimmten darstellenden Hand- 
lungen »sichtbare« Kirchej. Nach dieser gesammten Aussen- 
seite aber fiel uns der ideale Begriff der Kirche mit dem 
des Staats zusammen (183). 

« 

193- 

♦ Es wäre nun ein Widerspruch gegen die von der Ver- 
fassung zu gewährleistende Freiheit, ein Widerspruch ferner 
dagegen, dass diese Verfassung selbst zu den Gütern gehört, 
welche der freien Entwickelung aufgegeben sind, wenn diese 
Verfassung den Gliedern der Gemeinschaft wider ihren Willen 
aufgedrängt, aufgezwungen würde. In normaler Weise ist also 
die erste Verfassungsfrage , nämlich die , wer die Verfassung 
selbst giebt, die Gesetze schafft, abschafft, verbessert, im Allge- 
meinen nur dahin zu beantworten, dass die Gemeinde^ d. h. 
die Gesammtheit der die Gemeinschaft mit bewusstem Willen 
bildenden Glieder, dieser Factor ist. Auch die ideale Mensch- 
heit aber vereinigt in sich nach unsern Voraussetzungen nicht 
nur die Unterschiede der Geschlechter und Lebensalter, son- 
dern auch die der geistigen Productivität und Unproductivität 
in allen ihren Graden, sowie die durch das Nebeneinander 
verschiedner Individualitäten gegebene Verschiedenheit der 
Fähigkeiten für verschiedene Gegenstände des Wirkens und 
Aneignens. Es ist also gefordert, dass die zur Gesetzgebung 
fähigen und überhaupt zur öffentlichen Thätigkeit berufenen 
Gemeindeglieder sich ausscheiden. Bei normaler sittlicher Ge- 
sinnung kann diese Ausscheidung auch bei vollster Freiwillig- 
keit nicht anders ausfallen , denn so , dass nur reife Männer^ 



283 

welche zum bewussten und thateifrigen Interesse am öffent- 
lichen Leben gelangt sind und die von einseitig idealistischer 
Phantasie und Abstraction beherrschte Jugend hinter sich haben, 
zur Mitwirkung zusammentreten. Die Frauen finden ihren Be- 
ruf, wie wir weiter unten zeigen werden, in andern Sphären. 
Von jenen Männern aber wird sodann, um das Schwankende 
und Unsichere durch positive Satzung zu befestigen, ein die 
untere Grenze bezeichnendes Lebensjahr (wohl das dreissigste) 
gesetzlich fixirt werden, vor welchem jede Art von Mitwirken 
in der Ordnung öffentlicher Angelegenheiten auch dem Manne 
noch versagt sein soll. 



194. 

Die öffentliche Thätigkeit der auf solche Weise sich zu- 
nächst Ausscheidenden kann jedoch nur die sein, eine weitere 
Ausscheidung durch Wahl zu vollziehen , nachdem fürs erste 
Mal von ihnen selbst die Anzahl der zu wählenden Vertreter, 
die Dauer ihres Amts und der Wahlmodus festgesetzt worden. 
Dieser Wahl liegt die Voraussetzung zu Grunde, dass die 
Männer, welche sich in den öffentlichen Interessen als Sach- 
verständige und besonders Wirkungsfähige hervorgethan haben, 
von jedem gereiften Manne ohne Unterschied, der überhaupt 
genug innere Betheiligung hat, um sich auch an der Wahl 
äusserlich zu betheiligen, herauserkannt werden können. Diese 
Voraussetzung trifft aber nur zu, wenn der Umkreis des Be- 
zirks, in welchem und aus welchem gewählt werden soll, eng 
genug ist. Darum ist in diesem Sinne als Urwahlbezirk allein 
angemessen eine eng begrenzte locale Gemeinde, deren Um- 
fang nach der Möglichkeit der Uebersicht ihrer Kräfte, nach 
der Möglichkeit des Vorhandenseins geeigneter Kräfte zur 
Leitung des Gemeinwesens, und nach der Ausführbarkeit von 
Versammlungen zu bemessen ist : so dass ebensowohl grössere 
Orte in mehrere Gemeinden dieser engsten Art [Sprengel] zer- 
fallen, als auch mehrere Orte in Einen Sprengel vereinigt wer- 
den können. Auch die Bestimmung hierüber hängt zunächst, 
mindestens provisorisch, von den Beschlüssen der Urversamm- 
lungen ab, welche von selbst an das örtliche Zusammenwohnen 






I 



284 

gebunden sind. Die aus jener ursprünglichsten Wahl Hervor- 
gehenden bilden den Gemeiyiderath , dessen Befugnisse sich 
lediglich auf die gemeinsamen Angelegenheiten jener engsten 
Gemeinde als solcher erstrecken, aus deren Schoosse und von 
deren Gliedern er gewählt ist. 

195- 
Es gilt aber die Einfügung der Einzelgemeinde in den 
Gesammtorganismus, die Darstellung dieses Gesammtorganis- 
mus und die Mitwirkung in demselben. Die localen Gemeinde- 
räthe sind selbständige gesetzgeberische und beschliessende 
Factoren nur so weit, als es sich darum handelt, die Interessen 
der menschlichen Cultur für die Gemeinde des einzelnen 
Sprengeis zu specialisiren , aber nicht mehr, sobald die Ver- 
wirklichung dieser Interessen auf irgend eine Weise zugleich 
durch den Willen einer andern Gemeinde, durch ihr Leiden 
oder Mitwirken, bedingt ist. Schon zu dieser Abgrenzung der 
Competenzen nach oben hin. sowie zu allseitiger Bestimmung 
der Pflichten für die Weitere Gesammtheit, welche der localen 
Gemeinde zufallen, bedarf es höherer^ der Localvertretung über- 
geordneter gesetzgebender und über die Thaten der Gemein- 
schaft beschlussfassaider Corporationen, und überdies bedarf es 
im engsten wie in den weiteren Kreisen ausführender Or- 
^ne, welche durch die zuständige Corporation in ihre Aemter 
zu berufen sind. Nach Massgabe als es engerer, localer Ver- 
bände für engere gemeinsame Interessen bedarf, sind Corpo- 
rationen dieser Art für Bezirke, für Kreise, für Prmnnzen zu 
bilden, jedesfalls aber für die im Allgemeinen durch Sprach- 
unterschied sich trennenden Nationen. Den vollen Abschluss 
ihrer Verwirklichung erreicht aber die menschheitliche Universal- 
gemeinschaft erst dann, wenn sie nicht bloss im Innern durch 
Mitgefühl und Liebe, und nicht bloss durch Austausch mate- 
rieller Güter und geistiger Producte, durch Handel, Wissen- 
schaft, Kunst und Religion, sondern auch durch äussere 
Organisation über die nationalen Schranken hinübergreift. 
Ueber den nationalen Vertretungen und Organen wird sich 
dann eine höchste Spitze des Gebäudes in Gestalt einer Uni- 



1 



285 

Versalvertretung und Universalregirung erheben, welcher das 
schlechthin allgemeine , internationale Menschheitsinteresse, 
also vor Allem die Entscheidung über Fragen des gegen- 
seitigen Verhältnisses der Nationen (Völkerrecht), anvertraut ist. 

196. 

Die Bezirkscollegien, beziehentlich sogleich die des Kreises 
oder der Provinz, bilden sich, nachdem eine Urversammlung 
der Gemeinderäthe sich über die Anzahl der Deputirten nach 
Massgabe der Bevölkerungsziffer und über ihre Amtsdauer 
vereinigt hat, durch active WaW der zugehörigen Gemeinde- 
räthe aus dem Schoosse der männlichen Bewohnerschaft des 
Bezirks oder Kreises oder der Provinz, und in entsprechender 
Weise wählen, wo diese Theile nicht zusammenfallen, z. B. 
die Kreiscollegien aus den Männern der Provinz den der Pro- 
vinz vorstehenden Regirungskörper , sodann die Provinzial- 
collegien aus den Männern der Nation den Nationalrath , die 
Natiönalräthe den Generalrath. Die als Einsichtigste und für 
die Interessen des Gemeinwesens Verpflichtete von vornherein 
ausgeschieden waren, müssen auch als Diejenigen gelten, 
welche zur Auswahl der je höheren Corporationen die meiste 
Einsicht, den grössten Umblick, und in Folge ihrer Ver- 
pflichtung auch die amtliche Thätigkeit mitbringen, durch 
welche die vollständigste Kunde über die vorhandenen Kräfte 
und ihre Befähigung eingezogen werden kann. Die allgemeine 
directe Wahl ist für die der localen Gemeindevertretung über- 
geordneten Corporationen principiell zu verwerfen; denn sie 
veriangt ein Wählen ohn-j hinreichende Ueberschau über die 
vorhandenen Kräfte und ohne eigentliches Kennen des Ge- 
wählten. — Die gesetzgebende und beschliessende Thätigkeit 
jeder Corporation, ihre Competenz, ist nach unten hin überall 
begrenzt durch den Zweck der Gemeinschaft, nur die Einheit im 
freien Streben nach den Culturzielen , nicht auf Grund fixirter 
Resultate, darzustellen. Jede Vertretung einer Gemeinschaft 
hat also in ihrem Umkreise die Freiheit jenes Strebens zu be- 
wahren und nur die gerneirisamen Aeusserungen desselben zu 



286 

bestimmen, aber auch diese niemals dem Flusse möglicher 
Veränderung zu entnehmen; gar nicht unterstehen ihr da- 
gegen diejenigen Aeusserungen, welche nur die des Einzelnen 
als solchen oder die einer engeren Gemeinschaft sein sollen, 
sobald nicht durch dieselben jene gemeinsamen Aeusserungen 
gekreuzt werden. Was also z. B. die Zusammenkünfte anlangt, 
welche innerhalb jeder Localgemeinde zur Selbstdarstellung 
des religiösen Innern und der Gemeinschaft in demselben be- 
stimmt sind 192 ,. so giebt es für dieselben keine normirenden 
Bekenntnisse, noch fixirte Rituale: der locale Gemeinderath 
beruft die für solche Darstellung nöthigen Organe und ordnet 
überhaupt das für solches gemeinsame Handeln Erforderliche 
nach jedesmaligem Ermessen seiner Majorität. So wird das 
gemeinsame Handeln in jedem Zeitmoment ein Spiegel des 
zur Zeit erreichten Stadiums der Culturentwickelung sein. 

197. 

Zusammenkünfte der Gemeindeglieder zur Förderung ihres 
gemeinsamen Lebens und ihres inneren Antheils an den 
Gütern der Gemeinschaft kennt man bisher, abgesehen von 
besonderen Vereinen, eigentlich nur zur Pflege des religiösen 
Lebenskeims und seiner specifisch auf das Göttliche als solches 
bezogenen Auswirkung (Cultusversammlungen , Gottesdienste, 
religiöse Feiern in der Kirche im engsten Sinne dieses Worts) . 
Da aber das Gemeinschaftsleben in der weitesten Gestalt, die 
wir hier an die Stelle zugleich der religiösen und der poli- 
tischen Gemeinschaft setzen , die universelle Vereinigung zur 
Erarbeitung der menschlichen Culturziele darstellt (184;, in 
dem Sinne, dass von diesen Zielen keines ausgeschlossen ist: 
so bedarf es ausser jener Pflege des religiösen Centrums auch 
einer entsprechenden Pflege der Ausstrahlungen desselben nach 
der Peripherie, d. h. der gemeinsamen auf die Werke der 
Cultur gerichteten Arbeiten. Es wird also in ähnlichen Zu- 
sammenkünften, wie jene specifisch religiösen sind, nur unter 
angemessener Veränderung der Form, die Berathung, Beleh- 
rung, Aussprache, Kenntnissnahme und Anschauung sich auf 



' 



2§7 

alle Culturwerke beziehen : auf Wissenschaft, Kunst, allseitige 
Lebenspraxis, auch auf die materiellen Interessen. Die gleiche 
Universalität der hier gezeichneten weitesten Gemeinschaft hat 
sodann die noch wichtigere Folge für die Bedeutung ihrer 
Regirungskörper und ausführenden Organe: dieselben haben 
sich nämlich innerhalb des Umkreises ihrer jedesmaligen Com- 
petenz auf alle Menschheitsgüter ohne Ausnahme zu beziehen, 
soweit dieselben zum Objecte des Interesses der Gemeinschaft 
werden können. Entsprechend der hier geforderten Einheit 
von Kirche und Staat (183), giebt es also hier nur eine Art 
von Regirungskörpern und Organen des Gemeinwesens, deren 
Wahl demnach unter dem Gesichtspuncte dieser ihrer univer- 
sellen Bestimmung stattzufinden hat. 

198. 

Staat nannten wir die organisirte und nach Aussen han- 
delnde, Kirche die inneriich begründete und in den Seelen 
ihrer Glieder als Gottesreich empfundene universelle Cultur- 
gemeinschaft. Der innerliche Geistes- und Gemüthsgehalt der 
Staatsglieder macht den Staat zur Kirche, und giesst seinen 
Handlungen jenen höheren Gehalt und jene tiefere Bedeutung 
ein , durch welche auch auf diesem Gebiete jene ideale Ver- 
schmelzung der idealen Geistesgüter mit den socialen und 
sinnlichen vollzogen wird, welche die »Poesie des Lebens« ge- 
nannt werden konnte (181). Durch dieses Ineinander des 
Kirchlichen und Staatlichen ist aber nicht ausgeschlossen, dass 
in gewissen öffentlichen Handlungen und Einrichtungen die 
eine, in anderen die andere Seite zu besonderem, besonders 
gesteigertem und gepflegtem Ausdrucke kommt. Hier ist der 
Ort, des Unterschieds zu gedenken zwischen Feiertag und 
Werktag, ein Unterschied, welchen auch das idealste mensch- 
liche Leben nicht verwischen soll. Wie im individuellen, so 
sollen auch im Gemeinschaftsleben äusserliche Thätigkeit und 
Pflege des inneriichen , geistigen und Gemüthslebens , Arbeit 
und Beschaulichkeit, periodisch wechseln : was nicht geschehen 
kann ohne gesetzliche Fixirung von Tagen der Weihe, welche, 



288 



durch allgemeines Aussetzen der die beschauliche Stimmung 
und die stille Pflege der Güter innigen Gemüthslebens in 
Kirche, Haus und freier Natur störenden Thätigkeiten , für 
Alles, was dieses Innenleben und Zusichselbstkommen för- 
dert, freien Raum schaffen. — Eine verfassungsmässige Tren- 
nung von Staat und Kirche ist nur nöthig, so lange die Kirche 
Bekenntnisskirche ist, also die freie Weiterentwickelung ein- 
dämmt, welche die universelle Culturgemeinschaft offen zu 
halten hat. Besonders drängt sich dann die Nothwendigkeit 
der Trennung in dem Falle auf, wenn mehrere Bekenntniss- 
kirchen neben einander stehen, deren Glieder doch Ein Staat, 
Eine politische Gemeinde, umfassen kann und soll. Der Staat, 
die allgemeine Culturgemeinschaft, auf localer und nationaler 
Grundlage erbaut, alle vorhandenen Bewohner seiner einzelnen 
Bezirke ohne Unterschied zu freiem Bearbeiten der Culturziele 
verbindend, hat zu der einen Religion und Confession gerade 
so wenig und so viel intime Beziehungen als zu der andern; 
er vereinigt die das Heil und die Wahrheit Suchenden alle^ 
so wie sie sind, zu Staatsbürgern in gleichen Rechten, und hat 
ihnen demnach nicht vorzuschreiben, worin sie die Wahrheit 
und ihr Heil erblicken sollen. Der Staat ist als solcher nicht 
Theolog, ebenso wie er nicht Philolog, nicht Physiker, nicht 
Künstler ist. Sobald aber jene freie, universelle Kirche exi- 
stirt, fällt sie von selbst mit dem Staate, die kirchliche Local- 
gemeinde mit der politischen, die Nationalkirche mit dem Na- 
tionalstaate in Eins zusammen, und die allgemeinen Organe der 
Regirung sind dann zugleich die der kirchlichen. Dabei hat die 
Ausführung der Verfassungsbestimmungen, die wir oben zeichne- 
ten, allerdings ins Auge zu fassen, dass die so sehr manchfaltigen 
Interessen der Culturgemeinschaft in den Corporationen und 
Behörden je ihre sachverständigen Vertreter finden, sowohl 
Berather, als Vollstrecker. Dies gilt aber von den Angelegen- 
heiten der Religion nicht mehr, als von denen der Wissen- 
schaft, der Kunst, der Schule, und von allen Specialitäten des 
Gemeindelebens; umgekehrt gilt auch von Angelegenheiten 
der Religion nicht minder als von den andern, dass sie, so- 
fern in ihrem Interesse Handlungen der organisirten Gemein- 



289 

Schaft nöthig werden, staatliche sind. Die gesetzgebenden Kör- 
per sind zu ermächtigen, in allen Fällen in angemessener Weise 
Sachverständige heranzuziehen, ebenso, wie die ausübenden 
Organe nach den verschiedenen vorkommenden Gegenständen 
sich vertheilen sollen (Beamte). 

199. 

Da ein jedes menschliche Individuum fiir die Gemeinschaft 
angelegt, also zur Mitverwirklichung derselben verpflichtet ist, 
sind auch die Unmündigen , die Frauen , überhaupt die zur 
thätigen Mitwirkung an den öffentlichen Angelegenheiten ge- 
setzlich nicht Berechtigten, sowie die solcher Mitwirkung frei- 
willig sich Entziehenden, — sie alle sind dennoch Glieder 
aller der Gemeinschaften, in deren Bereiche sie in Folge ihres 
Wohnortes leben; d. h. sie sind durch die Gemeinschaft ent- 
weder zu öffentlich thätigen Gliedern derselben heranzubilden, 
oder für die Stelle, die sie sonst im Organismus einzunehmen 
haben, zu erziehen, und sie sind, obwohl nicht unter den 
Regirenden, doch auf alle Fälle unter den regirten Gemeinde- 
gliedern : die Gemeindeangehörigkeit ist obligatorisch. Dies ist 
übrigens schon darum ethisch wie physisch unvermeidlich, 
weil die Früchte der Gemeinsamkeit, welche dem öffentlichen 
Aussenleben angehören, von jedem Bewohner des Orts in 
gleicherweise genossen werden. Diesem Rechte der Gemeinde 
der Nation, der Menschheit, an jeden Einzelnen stehen aber 
andrerseits bestimmte Forderungen oder Ansprüche des Indi- 
viduums an die Gemeinschaft entgegen : daraus ergeben sich 
die specifisch gesellschaftlichen Güter des Individuums als 
solchen. Wir bezeichnen dieselben im Allgemeinen durch die 
Begriffe der Freiheit und der Ehre. 



200. 



Das Individuum fordert Freiheit von den Regirenden, 
d. h. vor Allem Fernhaltung der Gesetzgebung und Verwaltung 
von aUen Dingen, deren verschiedene mögliche Entscheidungen 



Seydel, Ethik. 



19 



290 



durch den freien Willen des Individuums für die Zwecke der 
Gemeinschaft als solcher entweder völlig gleichwerthig , oder 
doch so wenig im Werthe different sind, dass das Freiheits- 
gefühl der Einzelnen als ein höheres Gut erscheinen muss als 
die etwaige Steigerung eines Gemeindezweckes; damit aber 
zugleich liegt in der Freiheitsforderung der Anspruch an die 
Gesetzgebung, von dem so gewonnenen Spielräume des indi- 
viduellen Willens jedes Eingreifen eines fremden Willens fern- 
zuhalten; endlich liegt darin die Forderung, Eingriffe in die 
Freiwilligkeit auch der unbedingt für die Gemeinschaft und von 
ihr geforderten Handlungen abzuwehren, sobald solche Ein- 
griffe nicht von den dazu geordneten Organen, sondern von 
anderer Seite geschehen wollten. Die Forderung der Ehre be- 
zieht sich dagegen auf die bestimmte Eigenheit und Stellung 
in der Reihe der Wesen nach Begabung und Leistung, und 
verlangt vom Gemeinwesen die Bürgschaft, dass seine Forder- 
ungen dieser Stellung des Individuums nicht entgegenlaufen, 
und dass durch Gesetze und Ordnungen jede wesentlichere 
Beeinträchtigung in dieser Beziehung, auch der Individuen 
gegen einander, verhindert ist, soweit überhaupt äussere Ver- 
hinderung denkbar. Entsprechend der idealen Haltung dieses 
Abschnitts, denken wir hier noch nicht an sündhafte, schlechten 
Willen voraussetzende Verletzungen; auch dem guten Willen 
ergeben sich hier vielfach die rechten Normen nicht von selbst : 
er bedarf der Vereinbarung, der Festsetzung seiner Rechte 
und Pflichten durch die Gemeinschaft; und die Gemeinschaft 
wird vielfach Anlass haben, von sich aus, durch Anstellung, 
Arbeitanweisung , öffentliche Besoldung , dem Einzelnen zu sei- 
ner Ehre zu verhelfen. Den näheren Inhalt nun gewinnen diese 
Formen oder Gefässe der Freiheit und Ehre durch die Be- 
rechtigung des Individuums auf bestimmte Güter, von welchen 
wir zuerst die Güter der Natur betrachten,- deren gesellschaft- 
lich normirte Benutzung wir unter dem Begriffe des Eigenthums 
denken. Nur in Bezug auf Gegenstände der Natur, unpersön- 
liche Wesen, kann von Eigenthum die Rede sein, wobei aller- 
dings die verarbeiteten Naturdinge mit eingeschlossen sind. 
Nur uneigentlich wird daher von geistigem Eigenthum ge- 



291 



sprochen: bei den dasselbe betreffenden Rechtsfragen handelt 
es sich immer um eine Benutzung von Sachen, z. B. Manu- 
scripten, Bildern, oder um den Schutz von Verträgen oder 
Privilegien, welche nur im bildlichen Sinne ein Eigenthum be- 
treffen. 



20I. 

Das Eigenthum wurzelt zunächst im Allgemeinen in der 
Aufgabe, im Sinne unseres Wohlprincips alle Möglichkeiten zu 
verwirklichen, also auch diejenigen, welche durch die unper- 
sönlichen Naturdinge und Wesen in ihrer ganzen Manchfaltig- 
keit dargeboten sind. Von Grund aus entsteht also das 
Eigenthum nicht erst, wie oft gelehrt wird, durch Arbeit, 
sondern durch die Aufgabe der Bearbeitung. Ehe ein Stück 
Land urbar gemacht werden darf, muss es Eigenthum Derer 
sem, welche es urbar machen sollen. Aus dieser Grundlage 
ergiebt sich aber nicht bloss ein Recht auf Eigenthum , nach 
unserem eingeschränkten Rechtsbegriffe (55 ff.), sondern die 
Pflicht der Aneignung des Naturgegebenen, nach Massgabe als 
jene Aufgabe der Bearbeitung besteht. Diese Pflicht nun hat 
zunächst jeder Einzelne in Bezug auf die ihm erreichbaren 
Naturgaben, so lange nicht aus anderer Quelle eine Einschrän- 
kung folgt. Ein gänzlich einsamer Entdecker einer unbe- 
wohnten und bis dahin unbesessenen Insel, auch ohne alle aus 
der Heimath ihm anhängenden Gemeinschaftsbande gedacht, 
würde alle ihm erreichbaren Naturgüter der Insel als Eigen- 
thum ansehen dürfen und sollen, d. h. er würde in Bezug auf 
sie alle dem Gebote nachzukommen haben, die Allmöglichkeit 
des Wohldaseins zu verwirklichen, und, weil ein anderes 
Wesen nicht vorhanden, für welches er diese Aufgabe zu lösen 
hätte, würde er sie nur für sich selbst zu lösen haben. Zur 
Einschränkung tritt erst ein Anlass auf, sobald die Einsamkeit 
aufhört. Ein zweites Wesen, welchem das gleiche Aneignungs- 
gebiet offen stünde, brächte von sich aus die gleiche Aufgabe 
mit, wie das erste. Beiden gehört Alles, Beiden gehört die 
gesammte erreichbare Natur, aber Jedem unter der Einschrän- 
kung, dass sie auch dem Andern gehört. Es ist nur ein anderer 

19* 



292 



Ausdruck hierfür, wenn wir sagen : die erreichbaren Naturgaben 
gehören von Grund aus der Gesammtheit Aller, welchen sie 
erreichbar sind. Die Folge hiervon aber ist die, dass jeder 
Einzelne, der einen Andern im gleichen Naturbereiche in 
dieser Beziehung berechtigt weiss, zunächst an jeder Besitz- 
ergreifung sittlicher Weise gehindert ist. Niemand darf sich 
aneignen, was Allen gehört. Es wird vielmehr nothwendig zur 
Aufgabe der Gemeinschaft^ welche jene Einzelnen, als zur 
Gemeinschaftsbildung fähige Wesen, in gesellender selbstloser 
Liebe zu bilden haben, — nach sittlichen Normen das Eigen- 
thum Aller der Bearbeitung und dem Wohle der Einzelnen 
zugänglich zu machen. Im letzten Grunde ist also allein die 
Gemeinschaft Eigenthümerin ihres Naturbereichs — die Mensch- 
heit Eigenthümerin der Erde — , und der Einzelne, sowie auch 
die je engere Gemeinschaft, ist nur Lehnsträger. 



202. 

Dieser dem Communismus anscheinend günstige Satz wird 
sich uns in seinen Anwendungen, wie sie aus unseren ethischen 
Grundsätzen fliessen, sehr bald als ein Heilmittel gegen com- 
munistische Ideen erweisen : wie ja schon die Folgerung, dass 
die Gemeinsamkeit des Eigenthums nicht zu allgemeinem Zu- 
greifen, sondern zu allgemeiner Enthaltung und allgemeinem 
Abwarten führt, dem Communismus wenig ähnlich sieht. Da- 
gegen zeigt sich die Ansicht von der Gemeinsamkeit des 
Eigenthums nach vielen Seiten als so selbstverständlich und 
unvermeidlich, dass wir sie den gewöhnlichsten und unanfecht- 
barsten Einrichtungen zu Grunde gelegt finden. Naturgegen- 
stände z. B. , welche ihrer allgemeinen Verbreitung und 
Unerschöpflichkeit wegen eine unabgegrenzte gleichzeitige Be- 
nutzung durch Alle gestatten, deren Benutzung zum Theil 
sogar ohne freien Willen durch Naturnothwendigkeit erfolgt, 
wie die allgemeinen natürlichen Daseinsbedingungen des Lichts, 
der Luft, des Wassers, des Erdbodens, soweit er für den 
Aufenthalt und die Fortbewegung unentbehrlich ist, sehen wir 
überall von der Specialisirung des Eigenthums gerade so weit 



293 

ausgeschlossen, als die hier angeführten Gründe der Gemein- 
samkeit solchen Eigenthums reichen. Diese Gründe können 
sich unter Umständen noch über die zuerst ins Auge sprin- 
genden Beispiele hinauserstrecken, also dazu veranlassen, auch 
minder unentbehrliche und minder unerschöpfliche Naturgaben 
dem freien Gebrauch nicht zu entnehmen, namentlich im Falle 
gerade sehr grosser Entbehrlichkeit, wie bei Waldbeeren, Feld- 
blumen u. dgl. Andrerseits verengt sich das Gebiet des Un- 
getheilten sofort, sogar in Bezug auf jene verbreitetsten und 
unentbehrlichsten Naturgaben, wo eine Rücksicht des Einzelnen 
auf Andre motivirt ist; z. B. bei der möglichen Verbauung 
von Luft und Licht, bei Wassermangel, gegenüber dem Ver- 
derben von Luft und Wasser durch Gewerbe u. dgl. mehr. 
Wir sehen hier, wie die Gemeinsamkeit der Naturgaben als 
die selbstverständliche Voraussetzung gilt und die Einschrän- 
kung nur durch besondre Umstände bedingt wird. Aber auch 
diese Umstände führen doch nur insofern zur Einschränkung, 
zur Abgrenzung eines Privateigenthums , als ein gesellschaft- 
liches Interesse diese Abgrenzung gebietet, nämlich das Interesse 
am friedlichen Zusammenleben in gesellender Liebe und am 
allgcmeijien Wohl. — Wie wollte man auch unter Anderem 
ohne jene Voraussetzung zu einer logischen Deduction des 
Rechtes der Expropriation gelangen ? Wenn die private Occu- 
pation die Grundlage des Eigenthumsrechts bildete, so müsste ^ 
an diesem Felsen die brandende Woge des gesellschaftlichen 
Interesses wirkungslos zerstieben. 



203. 

Der die Natur sich aneignende persönliche Geist macht 
sie sich zum Eigenthum, indem er ihre Gaben entweder als 
leiblichen Organismus sich anbildet, als Nahrung verzehrt, 
oder zu werkzeuglichem Gebrauche aufbewahrt, beziehentlich 
nach geschehener zweckmässiger Umbildung, oder, sofern es 
sich um lebende Wesen handelt, aus der niedern, zur geisti- 
gen Persönlichkeit noch nicht gelangten Lebewelt, nutzend sie 
sich zugesellt, sich heranzieht, lebend oder todt sich dienstbar 



S94 



295 



macht. Der erste Gesichtspunct nun, aus welchem dies Alles 
zu geschehen hat, ist der der gestmden Existenz in der Form, 
welche das irdisch-menschliche Dasein bestimmt. Die Erhal- 
tung von Leben und Gesundheit in diesem Sinne ist ebenso 
sehr, wie Pflicht des Einzelnen für sich selbst, auch Pflicht der 
Gesammtheit für ihre Glieder, durch deren Bestehen sie selbst 
besteht. Aber das sittliche Dasein des Einzelnen, welches 
allein sein soll, besteht in der Entfaltung seines eigenen Wil- 
lens zur Selbstthätigkeit für die gebotenen Ziele. Die Ge- 
sammtheit darf sich demnach um den Einzelnen nicht in der 
Weise sorgen, dass sie ihm die eigne Thätigkeit abnimmt. 
Rücksichtlich der gesunden Existenz geht ihre Verpflichtung 
also nur dahin, die Möglichkeit selbstthätiger Verarbeitung der 
Naturmittel zum Zwecke gesunder Existenz zu gewährleisten, 
also vor Allem die Hindernisse solcher Verarbeitung zu besei- 
tigen, und die Kraft der Gesammtheit einzusetzen, wo Einzel- 
kräfte zur Erschliessung eines Naturgebiets nicht ausreichen. 
In solcher Weise wird durch die gesunde Existenz im Gebiete 
des Eigenthums der Freiheitsforderung genügt (200I. Hierzu 
kommt nun , in Folge des Anspruchs auf Ehre , der zweite 
Gesichtspunct normaler Vertheilung des Eigenthums: der der 
würdigen^ angemessenen Existenz. Wie wir die durchgängige 
Verschiedenheit der Persönlichkeiten fordern, sowohl im eben- 
bürtigen Nebeneinander, als in der aufsteigenden Reihe zwi- 
schen der unpersönlichen Natur einerseits, dem absoluten 
Geiste anderseits, sowie, hiermit im Zusammenhange, in der 
immer weiteres Gebiet umfassenden und beherrschenden Stel- 
lung: so müssen wir auch die entsprechende Verschiedenheit 
der Naturgüter oder des Eigenthums als ideale Forderung auf- 
stellen, nach dem Gesichtspuncte , dass Jeder Das und soviel 
besitzen solle, was und wieviel er in Folge seiner eigenthüm- 
lichen Stellung im Weltganzen und in engeren und weiteren 
Gemeinschaftskreisen sittlich zu verwerthen, dem Ganzen ein- 
zufügen, zur Darstellung zu bringen, im Interesse der Gesammt- 
heit nutzbar zu machen , besser als Andre befähigt ist. Das 
Gegentheil drängt sich Jedem als verwerflich auf in sinn- und 
geschmacklos verwendetem oder durch Nutzlosigkeit deplacirtem 



Reichthume, oder in der materiellen Armuth des Talents, wo 
dessen Entfaltung und Selbstdarstellung freieren Spielraum und 
grössere Mittel fordert. So folgt aus dem Gemeinschaftsinteresse, 
selbst auf der Basis der ursprünglichen Gemeinsamkeit des 
Eigenthums, keineswegs die Gleichheit, sondern die Verschie- 
denheit desselben als der normale Zustand. Die Gleichheit ist 
ein falsches Ideal, ein verkehrtes Strebziel, dem nur eine ab- 
norm entwickelte Ungleichheit zeitweise ein scheinbares Recht 
geben kann. 

204. 

Es ist hier mit Nachdruck nochmals darauf hinzuweisen, 
dass es sich in diesem Zusammenhange noch nicht darum han- 
delt, was die Gemeinschaft zu thun habe, um abnormen Zu- 
ständen abzuhelfen, welche bereits vorgefunden werden. Unser 
letzter Abschnitt wird zeigen, wie wir gerade im conservativen 
Anknüpfen an das Bestehende, selbst im Bestehenlassen des 
Abnormen, um noch Abnormeres zu verhüten, den gegebenen 
Verhältnissen gegenüber das rechte Verhalten sehen. Hier 
aber, für diese Idealzeichnung, ist Nichts gegeben. Aber selbst 
unter Voraussetzung idealer Verhältnisse, ja gerade für die 
ideale Willensbeschaflenheit , haben in weiter Ausdehnung 
Eigenthumsverschiedenheiten in qualitativer und quantitativer 
Beziehung, über welche das selbstische und neidische Begehren 
so gern klagt , für sittlich gleichwerthig zu gelten , innerhalb 
des Rahmens der angeführten Gesichtspuncte der Freiheit und 1 
Ehre. Es ist eine alte Wahrheit, dass an sich die Häufung 
der Mittel nicht glücklicher macht, und die Beschränktheit der 
Mittel nicht unglücklich; vielmehr ist die Freude Dessen, der 
am wenigsten begehrt und am wenigsten erwartet, der nur 
das Wenigste kennt und schon genossen hat, die tiefste und 
reichste. Sind aber jene Unterschiede in so grossem Umfange 
gleichwerthige, so fällt ihre Vertheilung in dem gleichen Um- 
fange lediglich &^m positiven Rechte zu (58), d. h. der histo- 
rischen Fixirung eines atisschliessend Erlaubten innerhalb des 
Bereichs des sittlich Gleichwerthigen ; und um so unbedenk- 
licher wird dann die Bewahrung des Bestehenden sein. Für 



296 



unsre Idealzeichnung rahmt sich die Eigenthumslehre sonach in 
folgendes Gesammtbild ein. Wir denken uns eine Colonie von 
Menschen sittlichen Wollens, ein neu entdecktes Land einneh- 
mend, ohne beschränkenden Auftrag. Sie werden unselbstisch 
vor der gemeinsamen Entscheidung zurücktreten, welche nach 
den Massstäben der Freiheit und Ehre, der gesunden und an- 
gemessenen Existenz, ihnen zu freier Bearbeitung ihr Natur- 
bereich zuweist und es ihnen, unter den Cautelen des Ge- 
sammtinteresses , als Privateigenthum zuspricht. Jene Mass- 
stäbe aber lassen sittlich gleichwerthige Unterschiede übrig, 
zwischen welchen den Individuen die freie Wahl zu lassen,' 
oder durch Loos, durch äusseriich gewählte Reihenfolgen u. dgl.,' 
zu entscheiden sein wird. Diese Entscheidung wird dann blei- 
bende Rechtszustände begründen, die nur von der Instanz, 
welche sie schuf, aufgehoben werden dürfen. 

205. 

Keineswegs aber gehört das Eigenthum etwa überhaupt, 
soweit es- über den allernöthigsten Lebensbedarf hinausgeht^ 
dem Gebiete des nur Eriaubten an, geschweige dass mönchisch 
eine höhere Sittlichkeit darin gesehen werden könnte, in »Ar- 
muth und Keuschheit« der Natur und ihrer Güter sich zu ent- 
schlagen , im Gegensatze zu Anlagen , welche zur Herstellung 
und Bereicherung des Wohldaseins in besonderer Art befähigen. 
. Nicht nur die vom ethischen Geiste veriassene, sinnlose Massen- 
anhäufung, nicht nur ungebrauchte und unverstandene Kost- 
barkeit um der Kostspieligkeit willen, wobei Mittel ohne Zwecke 
gewollt sind, ist sittlich verwerflich, sondern ebenso sehr die 
wahnvolle Entsagung, Entäusserung , Abtödtung, welche im 
Nichtsein gewisser Güter ein Gut findet, anstatt im Dasein 
höherer Güter über den niederen und in der Verknüpfung 
beider das höchste und universellste Wohl anzustreben. Ver- 
vollständigen wir endlich diese Bilder von Zuständen des auf 
diesem Gebiete Nichtseinsollenden noch durch das dritte: die 
WoJüthätigkeitstyrannei, welche durch gesetzmässiges Beglücken 
von Oben her die normalen Zustände den Gemeindecrliedern 



297 

aufdrücken, wo nöthig aufzwingen will, ohne die freiwillige 
Entscheidung und That, die Selbsterzeugung des von Freiheit 
und Ehre geforderten Besitzstandes, irgend als ein Gut zu 
veranschlagen, geschweige, wie es sich gebührt, dieses seelische 
Gut der Selbständigkeit höher zu achten als das Naturgut des 
Eigenthums, und darum immer nur dieser Selbständigkeit, wo 
sie gehindert ist, Bahn zu brechen (203) . Das in diesem Sinne 
verkehrte Ideal des Gemeinschaftlebens hat seinen reinsten Typus 
in dem Staate der Inkas gehabt; dort möge man seine Folgen, 
die Früchte der vollendeten »Staatshilfe«, studiren. Der nor- 
male Besitzstand, gesetzt er würde gewonnen, würde dann trotz 
aller Normalität zum Uebel, indem er nur dazu diente, das tiefer 
beglückende, seelische Gut, das in der Freiheit und Ehre des 
Individuums eigentlich gewollt ist, zu vernichten, das höhere 
Ziel durch niedere, die jenem dienen sollten, gleichsam zu 
ersticken. 



206. 

Allerdings^ wird die Gemeinschaft dafür zu sorgen haben, 
dass die Naturproducte ihres Bereichs in der Weise ausgebeutet 
und werkzeuglich verarbeitet werden können, dass dadurch das 
Gesammteigenthum und seine Verwerthbarkeit das mögliche 
Maximum erreicht. Es wird also bei der Regelung des Er- 
werbs ins Auge zu fassen sein, dass das Besitzthum in grösseren 
Complexen beisammenbleibt, wo dadurch die Ausbeute, Be- 
wirthschaftung , Verarbeitung gefördert wird, und dass es am 
leichtesten in diejenigen Hände kommt, durch welche die meiste 
Garantie hierfür geboten ist. Allein eine Forderung von un- 
mittelbarem Gemeindeeigenthum, das nur durch Beamte ver- 
waltet wird, und dessen Früchte vertheilt werden, ist hieraus 
nicht abzuleiten. Nur durch eignen Besitz des zu verarbeiten- 
den Materials und durch eignes Erarbeiten der zu geniessenden 
Früchte wird jenes höhere , seelische Gut der Selbständigkeit 
am besten gefördert, und es soll auch die Individualität des 
Einzelnen sich dem von ihm angebildeten Naturgebiete und 
materiellen Stoffe aufprägen können. Die Gemeinde oder der 
Staat ist also in unserm Idealreiche, abgesehen von den Stätten, 



298 



welche unmittelbar den öffentlichen Handlungen dienen, und 
von den Objecten riothwendigen Allgemeingebrauchs, niemals 
direct Grundbesitzer, noch Fabrikant; er ist vielmehr von der 
Tendenz beherrscht, den ursprünglichen Gemeinbesitz {201) 
durchgreifend in Privatbesitz überzuführen und darin zu erhal- 
ten. Die Mittel, deren er zur Bestellung des Gemeinsamen 
bedarf, fliessen aus Abgaben^ und das Recht der Enteipiung^ 
des Zwangsankaufs von Privateigenthum , überliefert dieses 
lediglich dem nothwendigen Allgemeingebrauch, wie zu Ver- 
kehrswegen u. dgl. 



207. 

Aus der Grundansicht, dass das Eigenthum von Haus aus 
Gesammteigenthum ist und nur durch die, allerdings sittlich 
geforderte Uebertragung zum Privateigenthum wird, folgt auch, 
dass an sich^ d. h. eben abgesehen von dieser dem Gemein- 
wesen sittlich aufzuerlegenden Uebertragung, jede res derelicta, 
also auch die Hinterlassenschaft eines von der Erde Abge- 
schiedenen, wieder an das Gemeinwesen heimfällt, und alle 
hiervon abführenden Bestimmungen nur durch die Gesetz- 
gebung der Gemeinschaft selbst entstehen können. Das Ge- 
meinwesen soll aber nach dem soeben Besprochenen (206) 
möglichst allen Besitz zu Privatbesitz gestalten, und hat des- 
halb Gesetze über das Erbrecht zu geben, welche den hinter- 
lassenen Besitz auf geregelte Weise — so, dass auch in Fällen 
der sittlichen Gleichwerthigkeit um der Vermeidung des Con- 
flicts willen eine zweifellose Entscheidung vorhanden ist — als 
Privatbesitz fortbestehen lassen. Der höhere Rang der Freiheit 
als des seelischen Gutes, dais über den Unterschieden der 
materiellen Güter steht, fordert hier, den freien Willen des 
Erblassers in erste Linie zu stellen, nur mit Wahrung der 
Rechte, die aus dem Umstände hervorgehen, dass Angehörige^ 
d. h. solche Personen vorhanden sind, deren Lebensstellung, 
ja deren Dasein und persönliche Individualität zum Theil, von 
dem Verstorbenen verursacht ist, also die Forderung an diesen 
einschliesst, über seinen Tod hinaus diese causative, das Leben 
begründende und individuell färbende Einwirkung fortzusetzen. 



299 

weil andernfalls eine tiefgreifende Veränderung über Jene her- 
einbräche, die auf alle Fälle eine Schädigung ihres Wohls 
einschlösse. Denken wir hier namentlich auch an die schmerz- 
liche Verietzung inniger seelischer Anhänglichkeit an Besitz- 
thümer oft geringen äusseren Werths, welchen der Stempel 
älteriicher und vorälteriicher Arbeit, Individualität und Lebens- 
geschicke aufgeprägt ist. Das Erbrecht wird im Uebrigen, der 
überragend häufigen sitdichen Gleichwerthigkeit der möglichen 
Entscheidungen wegen, viele rein positive Bestimmungen ent- 
halten müssen, die ^ich an die natüriich gegebenen Verhältnisse 
verständiger Weise anlehnen, überdies aber die Gesichtspuncte 
im Auge halten werden, welche für die normale Verwerthung 
des Eigenthums gelten (203). 

208. 

Abnormitäten in der Vertheilung der Naturgaben und der 
aus denselben erzeugten materiellen Mittel würden aber trotz 
aller dieser Einrichtungen, ja selbst dz4rch dieselben, auch bei 
unsern idealen Voraussetzungen unvermeidlich entstehen und 
unaufhaltsam wachsen, wenn nicht der sittliche Wille auch die 
Bereitwilligkeit zu freier Entäusserung des Ueberschusses in 
sich trüge. Die private Wohlthätigkeit ist indessen nur an 
untergeordneter Stelle das Ausgleichsmittel; sie ist zu über- 
bauen und einzuschränken durch die öffentiiche, organisirte 
Ausgleichsthätigkeit , welche ihre Mittel allerdings durch jene 
freie Entäusserung empfängt, aber durch die Vertreter und 
Organe der engeren und weiteren Gemeinschaften zu hand- 
haben ist. Diese Ausgleichung, die wir nur ungern mit dem 
an blosse Barmherzigkeit erinnernden Namen der Wohlthätig- 
keit benennen, soll es bis zur Armuth, welche Almosen er- 
heischt, gar nicht kommen lassen, sondern soll in der Weise 
der Verwaltung von Stiftungen, auf welche der Empfänger ein 
Recht hat , die sittlich begründeten Ansprüche , die auf Ver- 
meidung jener Abnormitäten gerichtet sind, allenthalben be- 
friedigen : vor Allem durch Arbeitsertheilung, durch käufliche 
Abnahme der Arbeitsergebnisse, durch Anstellungen, überall 
den Zweck vor Augen, dass jedes Gemeindeglied angemessen 






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\-fi 



300 

seiner individuellen Begabung beschäftigt, in ehrenvollen und 
genügenden Erwerb gesetzt, beziehentlich zu dauerndem Be- 
sitz gebracht werde. 

209. 

Gegenüber der individuellen Aneignung der Natur inner- 
halb der Gemeinschaft haben wir nun zweitens das Aufgehen 
des Individuums in die Gemeinschaft, seine Leistung für die- 
selbe zu behandeln. Wie dort aber zugleich die Forderungen 
der Gemeinschaft an den Einzelnen, so kommen hier zugleich 
die des Einzelnen an die Gemeinschaft in Frage, und so ent- 
steht gegenüber dem gesellschaftlichen Gute der Eigenthums- 
Ordnung das weitere der Berufs Ordnung^ des Systems der 
Berufe oder der )^bürgerliche7i Gesellschaft i'^. Die Verschieden- 
heit der Anlagen der Gemeindeglieder ist zugleich Verschieden- 
heit ihrer Bestimmung für die Gemeinschaft, der sie angehören. 
Wenn die Auswirkung der Anlage zwar einem Jeden zu 
eigner Befriedigung gereicht, und die darauf gegründete Berufs- 
wahl seinem Erwerbe dienen soll, welchen Zweck er selbst, 
nach Massgabe seines Bedürfnisses mit dem der unmittelbaren 
Selbstbegnügung, der Freude an der Sache und an ihren 
Wirkungen nach Aussen, in das rechte Verhältniss zu setzen 
hat: so erhebt andrerseits die Gemeinschaft Ansprüche an 
diese Thätigkeit, sofern die Producte derselben auf den öffent- 
lichen Markt zu bringen sind, um der Gemeinschaft dienstbar 
zu werden. Eine Ueberwachung der Preise, der Güte des 
Gelieferten, sowie der Menge der Production, ist principiell 
jedesfalls in den Rechten und Pflichten der Regirungsorgane 
eingeschlossen. Dazu kommt die Nothwendigkeit directer 
Thätigkeit für die Gemeinde, sowohl vorübergehender, in 
Folge der früher besprochenen Wahlen, als dauernder für 
öffentliche Anstalten und Functionen im Namen des Gemein- 
wesens, zu welchen Thätigkeiten durch das Gemeinwesen die 
Anstellung erfolgt, und deren Ertrag für den Angestellten in 
würdiger Weise durch das Gemeinwesen garantirt sein muss. 
Der Gemeinde, beziehentlich den höheren Gemeinwesen, dem 
Staate, gehören alle öffentlichen Institute (193): die der 



304 

Volkserziehung, wie Schule und allgemeiner Gottesdienst (197), 
die des höheren Unterrichts in seinen .verschiedenen Zweigen 
u. s. w. Kommen hierzu die ausübenden Organe der Re- 
girung, so erhellt die Nothwendigkeit einer grossen Manch- 
faltigkeit directer Staatsberufe oder Aemter, deren Ertheilung 
sich einfach nach der Sachverständigkeit und sonstigen indi- 
viduellen Eignung zu richten hat, und ihrerseits wieder die 
Nothwendigkeit öffentlicher Institute zur Ausbildung der Beam- 
teten nach sich zieht. 

210. 

Die Manchfaltigkeit der hiernach geforderten Stände lässt 
sich ebenfalls, wie so Vieles, das wir einzutheilen hatten, mit 
Hilfe des Gegensatzes .von Natur und Geist übersichtlich 
gliedern. Die sogenannten produktiven Stände beschaffen das 
unverarbeitete Mittel, wie es die Natur liefert. Wir können 
ihre Gesammtheit als Derer, welche irgendwie die Natur in 
diesem Sinne »anbauen«, in einem erweiterten und veredelten 
Wortgebrauche den Bauernstand nennen, und werden, nach den 
drei Reichen der die Mittel spendenden Natur, nicht minder 
Viehzucht, Jagd und Fischerei, auf der andern Seite den 
Bergbau, als den Acker- und Obstbau zu ihren Beschäftigungen 
rechnen. Bei jener idealen Urvertheilung (204) würde der 
Grundbesitz, soweit er für Rohproducte ausgebeutet und seine 
Früchte zu Markt gebracht werden sollen, nach oben ent- 
wickelten Grundsätzen (206) diesem Bauernstande zufallen; 
jedoch verbliebe der Gemeinde und jeder höheren Gemein- 
schaft in ihrem Umkreise, denselben Grundsätzen gemäss, die 
Pflicht der Ueberwachung der Ausbeute und der eventuellen 
Anordnung der dieselben steigernden und verbessernden Mittel 
auf den Rath beigezogener sachverständiger Beurtheiler. Da 
übrigens diese Obhut schon aus dem allgemeinen Verhältnisse 
der Berufe zur Gemeinschaft folgt (209), wiederholen wir sie 
in den einzelnen Fällen fortan nicht wieder, bemerken nur 
hier für alle solche Fragen, dass für die Abgrenzung zwischen 
der persönlichen Freiheit und dem Gemeinwohl jeder concrete 
Fall neue Erwägungen fordert, im Allgemeinen nur immer von 



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302 

Neuem gewarnt werden kann, das seelische Gut der Freiheit den 
materiellen Gütern gegenüber nicht zu unterschätzen (205). 

21 1. 

Auf der entgegengesetzten Seite, der des Geistes, steht 
ein Adelsstafid^ der ebenso wenig vererbt oder verliehen wer- 
den kann, als die Talente, welche ihn begründen. Wie der 
Bauernstand in den reinen Mitteln, so lebt der Adelsstand des 
Geistes in den reinen Endzielen, und hat diese als solche an- 
zueignen und darzustellen, soweit sie auf der jedesmaligen 
Entwickelungsstufe der Menschheit erreicht sind: wobei sich 
von selbst versteht, dass es sich nur um das Wesentliche, 
nicht um alle Details der Anwendung, handeln kann, sowie 
dass der Einzelne seiner Individualität nach wiederum die eine 
Seite vor der andern her\'ortreten lassen soll. Aber das 
Streben nach Universalität der Bildung, nach Jiarmonischer 
Volleftdung des Menschendaseins, bleibt hier Grundzug, und 
die Vermeidung ausschliessender Einseitigkeit gefordert. Der 
Besitz ist hier nicht Mittel der Ausbeute für den Markt, 
aber wohl Mittel der Darstellung des Ideellen, also wesentlich 
ästhetisches Mittel. Natürlich kommen die allgemeinen Pflichten 
nicht in Wegfall, ebenso wenig die Mitbetheiligung an den 
Staatshandlungen und die Wählbarkeit in Corporationen und 
zu öffentlichen Aufträgen. Vielmehr wird in letzterer Beziehung 
oft der Fall eintreten, dass gerade die Universalität der Bil- 
dung vorzüglich geeignet macht. Indessen auch nur in diesem 
Falle wäre die Wahl gerechtfertigt. Vom Beamtenstande 
würde dieser Stand immer dadurch unterschieden bleiben, dass 
der Einzelne sich nicht dauernd an eine solche einzelne Ver- 
richtung binden Hesse. Natürlich giebt es hierüber, wie über 
die Berufswahl überhaupt, kein Gesetz: der Stand wird frei 
gewählt und frei verlassen. Denken wir uns aber diesen 
Geistesadel hinweg, so ist erstens die Allverwirklichung der 
verschiedenen Individualitäten gerade in der Region der höch- 
sten Begabung gefährdet, sodann aber würde die Erreichung 
höherer, geistiger Endziele in der Menschheit völlig zur Illu- 



303 

sion, indem es an der zusammenfassenden Darstellung des 
Erreichten, und seiner Schaustellung und Geniessbarmachung 
auch für Andre, gH|zlich gebräche. Mittheilsamkeit , Gast- 
freundschaft sind daher besondere Züge dieses Adels. 

212. 

Das vermittelnde Glied zwischen diesen beiden Ständen 
bildet der Bürgerstand, in welchem weder die reine Darstellung 
der Endziele, noch die blosse Beschaffung der reinen Mittel, 
sondern die Verarbeitung der Mittel im Dienste der Endziele, 
die Erarbeitung der Endziele mit Hilfe der Mittel, der Gegen- 
stand berufsmässiger, nach dem darin enthaltenen Einzelnen 
manchfach vertheilter Pflege ist. Wir setzen hier wieder die 
geistigen Specialberufe, die sich nach den Zielen der Religion, 
des Wissens, des Schönen, der umfassenden Praxis (177; an 
Priester, Gelehrte, Künstler und Regirungsbeamte vertheilen, 
entgegen den zumeist materiellen, welche, die Rohproducte 
der Natur zum Gebrauche vorbereitend, den Handwerkerstand 
beschäftigen, während zwischen beiden Gegensätzen, ohne nach 
der einen noch nach der andern Seite zu gravitiren, die blosse 
Bewegimg des hier überall nöthigen Geschehens einerseits die 
im engern Sinne so zu nennenden Arbeiter vertreten, welche 
die rohen oder zubereiteten Mittel zur Erreichung der damit 
verknüpften Zwecke in Bewegung setzen, andrerseits der 
Handelsstand^ der die rohen wie die verarbeiteten Mittel zum 
Austausche bringt. In diesem gesammten Bürgefstande ist der 
Grundbesitz nur soweit erforderlich, als ihn das Gewerbe er- 
heischt; Angesessenheit und Unangesessenheit, Naturaleigen- 
thum und Geldeigenthum erscheinen im Allgemeinen als 
gleichwerthig , doch der Geldbesitz, verbunden mit dem Be- 
sitz der Werkzeuge, als das vorwiegend in Betracht kommende. 
Regulator des Austausches ist der freie Vertrag zur Bestim- 
mung der Löhne, Kaufpreise u. s. w. 



304 



305 



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213- 

Zwischen der so gegliederten bürggrlichen Gesellschaft, 
welche aus dem Dasein der Einzelnen fürs Allgemeine entsteht, 
auf der einen Seite , und dem Einzelnen mit seinem Eigen- 
thume, als der entschiedenen Particularität , auf der anderen 
Seite, bewegen sich in der Mitte die vielen möglichen, und 
durch die Anlage dazu im Allgemeinen auch geforderten, 
freien Vereinigungen, die ihre Entstehung gleichfalls in einem 
freieji Vertragsrecht finden, das nur in einigen Fällen eine ge- 
setzliche Beschränkung, im Allgemeinen nur gesetzlichen Schutz 
fordert, für sehr viele Fälle aber eine grosse Menge des so- 
wohl sittlich Gleichwerthigen, als auch gesetzlich Freizulassenden 
in sich einschliesst. Wir unterscheiden hier i) die sich um das 
Individuum als solches gruppirende Vereinigung: das Haus\ 
2] die sich zur Pflege irgend eines allgemeinen Ideales bildende 
Vereinigung, deren Inhalt also mit dem der geistigen Berufe 
und der specifisch geistigen Güter zusammenfällt: den Bimd\ 
3) die zu einem gemeinsamen praktischen Einzelzwecke zu- 
sammentretende Gesellschaft: den Verein. 



214. 

Der Natur zunächst steht von allen diesen Vereinigungen 
die eheliche. Sie ist begründet auf die Tendenz zur Verwirk- 
lichung von Gütern, die sich nach der steigenden Vergeisti- 
gung des Menschen immer höher über die sinnlichen Zwecke 
und den Zweck der Erhaltung der Gattung erheben, wodurch 
die Geschlechter zunächst zusammengeführt sind. Ueberall 
aber soll bei dem Menschen die individuelle Anziehung, 
Wahlverwandtschaft, bestimmend zur blossen geschlechtlichen 
Ergänzungsfähigkeit hinzutreten, welche letztere allein nicht 
einmal dem Thiere überall hinreicht. In die Region des 
Seelischen erhoben, ist diese individuelle Anziehung Liebe 
der ganzen Persönlichkeit zur anderen, und somit, indem die 
physische Zusammengehörigkeit hinzutritt, durch die Ehe eine 
Verwirklichung aller der Güter ermöglicht, welche eine totale 



gegenseitige Hingebung zu vollkommener Lebensgemeinschaft 
mit sich bringt, wie dies in keinem anderen Verhältnisse der 
Fall ist. Ist zugleich in solchem Zusammenleben der Aeltern 
der sicherste Boden für eine harmonische und gleichmässige 
Entwickelung und Erziehung der Kinder gegeben, sowie eine 
massvolle Fortpflanzung der Gattung und eine bessere Zu- 
sammenhaltung des Vermögens begründet, so folgt aus Allem 
die Tendenz zur Monogamie und zu Erschwerung der Scheidung 
als die des sittlichen Fortschritts und der rechten staatlichen 
Ehepraxis. Andrerseits ist erzwungene Ehe, ohne jene indivi- 
duelle Anziehung, als das höhere Gut der seelischen Freiheit 
zu Gunsten des niederen, sinnlichen und natürlichen ver- 
nichtend, ebenso verwerflich, als die Unterlassung der Ehe bei 
allseitiger befriedigender Möglichkeit derselben. 

215- 

Wie die Ehe von der Naturbasis aus, durch die seelische, 
gemeinschaftstiftende Liebe hindurch, auch in die Region 
des Geistigen sich erhebt, indem im Gegensatze der Ge- 
schlechter auch geistige, zu fruchtbarem und genussreichem 
Austausche bestimmte Eigenheiten begründet sind: so knüpft 
sich umgekehrt die Freundschaft zunächst an solches Gefühl 
geistiger Ergänzung und Zusammengehörigkeit an, das zu 
seelischer, die ganze Persönlichkeit verknüpfender Liebe wird 
und auf diese Weise auch von dem Wohlgefallen an der 
leiblichen Erscheinung nicht völlig unberührt bleibt. Dieser 
Begriff der Freundschaft erklärt ihr wesentliches Hervorgehen 
aus gemeinsamen Interessen, gemeinsamer Unterhaltung, zu- 
sammengehöriger Begabung, sowie ihre Unabhängigkeit vom 
Geschlecht, und damit die sittliche Möglichkeit einer bis zu 
jenem auch äusserlichen Wohlgefallen gehenden und mit dem- 
selben sich eng verschmelzenden Freundschaft bei getrenntem 
Geschlecht (platonische Liebe). Das Mitentstehen geschlechtlich- 
sinnlicher Empfindungen bezeichnet hier die Ueberschreitung 
des Sittlichen. Das Sinnliche kann hier überall, in Folge des 
geistigen Ursprungs, nur als Verleiblichung des Geistes, also 



Seydel, Ethik. 



20 



rim 



306 

als physiognoinischc und ästhetische Schönheit zum Objecte der 
Lust werden. 

2 16. 

Das Haus, als individuelle Gemeinschaftstiftung, setzt sich 
sonach aus Ehe und Freundschaft, von natürlicher und 
geistiger Seite, zusammen, und errichtet sich auf der Grund- 
lage des individuellen Besitzes und mit der bestimmten eigenen 
Farbe des individuellen Berufs: — das gedrungenste und 
redendste Bild jener idealen Durchdringung des Geistigen 
Seelischen und Sinnlichen, jener )^Poesie des Lebens« (i8i). 
Ausschliessend für das Haus, für Ehe und Freundschaft und 
allseitige Herstellung Dessen, was in das Gesammtgut des 
häuslichen Lebens fallt, ist die Frau berufen, die deshalb nor- 
mal von der berufsmässigen Eingliederung in die bürgerliche 
Gesellschaft und von der öffendichen Thätigkeit überhaupt 
ausgenommen ist. Währ.end der Mann durch sein Naturell in 
die Theilnahme am wechselvollen Suchen und Erstreben der 
Menschheitsgüter dergestalt hineingezogen ist, dass er fast 
immer im Werden und im erneuten Bezweifeln und Ver- 
bessern des Gefundenen bleibt: sollen die Frauen, in ihren 
festeren individuellen Formen den Producten der Natur' 
vergleichbar, die ruhigen Spiegel und geschlossenen lebens- 
vollen Typen der Culturhöhe ihrer Zeit, ihres Volkes und 
Standes sein. Allein nur, soweit Beruf und Bildung des 
Mannes auch von der Frau die entsprechende individuelle 
Stellung zu Natur- und Geistesleben fordern, wodurch die 
rechte Liebe bedingt ist, gehört sie dem Stande an, und 
nimmt an den charakteristischen Merkmalen und an der Reprä- 
sentation der Stände Theil. Andrerseits gehört sie zur Kirche 
als receptiv theilnehmendes und innerlich productives, die 
Güter der Kirche im Hause verwaltendes Glied, zum Staate 
als durch ihn ebenbürtig in den allgemeinen Rechten der 
Gliedschaft geschütztes. — Das Haus umschliesst endlich zu- 
gleich die um die Familie gruppirte, an der individuellen 
Färbung derselben theilhabende , durch freien Lohnvertrag 



307 

herangezogene Gemeinschaft der Dienenden, unter der all- 
seitigen Fürsorge der Herrschaft eine Erweiterung der Familie. 

21/. 

Das Recht und die sittliche Forderung von Bünden zu 
ideellem Zweck, sich gründend auf die fördernde Macht der- 
selben für allgemeine Gewinnung der durch sie bearbeiteten 
Geistesgüter, bedürfte kaum einer ausführenden Bemerkung, 
wenn nicht hervorzuheben wäre, dass hier und hier allein die 
Stelle ist für derartige Religioiisge Seilschaften , welche den Cha- 
rakter bestimmter religiöser Bekenntnissgemeinschaften tragen, 
indem sie statutarisch bestimmt sind zu gegenseitiger Bestär- 
kung und Fortbildung Derer, welche in solchem Bekenntnisse 
mit einander übereinstimmen. Sie sind so eng und so weit ge- 
stattet und förderlich, als sie nur immer mögen. Selbst bekennt- 
nisslose Vereinigungen, welche sich bloss die Förderung der 
Religion als solcher schlechthin, das Streben nach der wahren 
Religion, zum Inhalte geben, lassen sich unter demselben Ge- 
sichtspuncte nicht nur denken, sondern wohl als die förderlichsten 
von allen besonders empfehlen, weil sie den Austausch des 
Verschiedensten vermitteln und deshalb am sichersten zur Er- 
fassung des Besten führen. Aber niemals dürfen solche Vereine 
sich irgendwie an die Stelle jener idealen, freien, bekenntniss- 
losen Staätskirche (197 f.) setzen und Functionen derselben 
übernehmen wollen: niemals dürfen sie abziehen von dem 
Besuche der Versammlungen jener jdealen, allgemeinen Kirche, 
welcher jedes Glied der Ortsgemeinde obligatorisch als Mit- 
glied zugehörig bleibt : niemals dürfen sie die erziehenden und 
erbauenden Mittel dieser Allgemeinkirche beeinträchtigen, ihre 
Benutzung überflüssig machen, davon abführen wollen : niemals 
komm.t ihnen die Schule zu, die Erziehung der Kinder, welche 
durchaus , von dem Alter der Unterrichtsfähigkeit der Kinder 
an, Interesse und Pflicht des Gemeinwesens ist und bleibt. 



20' 



308 



2l8. 

Unter ganz denselben Cautelen stehen alle anderen, weiteren 
und engeren Bünde zu ideellem Zweck, als solche der Wissen- 
Schaft, der Kunst, der Sittlichkeit, und nicht minder alle die ver- 
schiedenartigsten Vereine, welche nicht die allgemeinen Geistes- 
ziele unmittelbar fördern wollen, sondern bestimmt sind zu Be- 
rathungen und gemeinsamer Wirksamkeit für irgend einen der 
praktischen Zwecke, welche auf dem Wege zu jenen letzten End- 
zielen liegen, oder einer niedern Region angehören, der Region 
der Naturmittel und ihres Genusses, ihrer Beschaffung, Bearbei- 
tung, oder der Pflege der Geselligkeit rein als solcher. — Letztere 
bezeichnet die reine Mitte zwischen den Gütern der Natur und 
des Geistes, deren Entgegensetzung im irdischen Daseinsgebiete 
uns hier allenthalben begegnet ist, ebenso wie dieses gesammte 
irdische Reich als menschliches die Mitte bildete zwischen Gott 
einerseits, dem Himmelreiche andrerseits, als den äussersten 
Gegensätzen der (Süterlehre überhaupt. Von diesen Enden 
aus nach Innen, nach der Mitte, fortgehend, da über sie 
hinaus Nichts liegen kann, sind wir sonach jetzt zum absolut 
Mittelsten gelangt, das keine innere Gliederung mehr zeigen 
kann. So dürfen wir die Güterlehre für erschöpft halten. 



Vierter Abschnitt. 

Das ethische Werden. 
(Pflichtenlehre.) 



219. 

Das Wohldasein, welches dem allgemeinen Begriffe des 
Seinsollenden seinen realen Inhalt gab, legte sich auseinander 
m emen ethischen Process (60; , welcher zwischen dem An- 
fangspuncte des aus dem Können sich herausbewegenden Wil- 
lens und dem Endpuncte des zu erreichenden Endziels herge- 
stellter und genossener Werke noch eine mittlere Ausfüllung 
durch Handlungen kannte, die vom Willen zum Werke über- 
führen. Die sittliche Vollendung des Willens nannten wir 
Tugend-, die sittliche Vollendung der Werke, der das ethische 
Ziel verwirklichenden Schöpfungen, gestaltete diese zu Gütern. 
Die Handlungen, welche die Tugend gebietet, weil sie den 
Weg zur Herstellung von Gütern bezeichnen, werden wir Pflich- 
ten nennen dürfen. Wir erinnern uns indessen früher bespro- 
chener Bedenken gegen die Benutzung dieser Unterscheidungen 
zu Eintheilungsgründen des ethischen Systems (63): auch die 
Tugend ist ein Gut, auch Handlungen sind Güter, Güter und 
Handlungen sind auch ihrerseits Willensbestimmtheiten, und 
Tugenden sowohl als Güter sind auch ihrerseits Handlungen 
(theils innere, theils äussere;, lassen ihren Inhalt also unter der 
Form der Pflichtenlehre darstellen. Diese Erwägungen hatten 
für uns nicht die Folge, dass wir jene Eintheilung aufgaben; 






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310 

sie nöthigten uns nur, aus der Tugendlehre abzuscheiden, was 
aus der unmittelbaren Region des psychologischen Willens- 
phänomenes zu weit heraustrat, um nicht besser der Güter- 
oder Pflichtenlehre zugewiesen zu werden und ebenso Das der 
Güterlehre zu entziehen, was, wenn nicht durch die Tugend- 
lehre ihr vorweggenommen, doch anderseits vom Zielbe- 
grifife zu weit abgelegen war, um unmittelbar unter seinem 
Titel aufzutreten. Die Pflicht-enlehre sieht sich dadurch auf 
einen Rest beschränkt, der dem ersten Blicke kaum mehr vor- 
handen, näherem Zusehen erst bedeutender erscheint. Aber 
dieser Rest erweist sich schliesslich als wahrhaft unendlich, und 
seine Bedeutung für die Ethik als der Art, dass zuletzt wohl 
Manche sagen möchten, erst dieser Theil sei eigentlich die 
Ethik. 



2 20. 

Die Tugendlehre beschrieb einen Willen, der nach Form 
und Inhalt das Hervorgehen von Handlungen und Werken 
verbürgte, welche die Idee des Guten verwirklichen. Was 
aber der kurze Name »Wille« bezeichnet, ist zunächst, wenn 
wir von Aussen nach Innen gehen, gleichviel ob mit jenen 
ethisch bestimmten Motivirungsformen und Inhalten oder mit 
anderen, eine Mehrheit von Acten der Seele, von Functionen, 
im allgemeinsten Sinne also von Handlungen, Verwirklichungs- 
wegen eines Möglichen, eines Angelegten, welche mehr oder 
minder bewusst, bald mehr abgedrungene Reactionen auf er- 
littene Eindrücke, bald mehr eigene, selbständig veranlasste 
Thätigkeiten des Subjects, ihren Beitrag liefern zu einem har- 
monischen Ineinanderklingen , welches vom innerlich leise zu 
sich selbst Redenden in den Worten » ich will « zum abgekürz- 
testen Ausdrucke gebracht wird. Die Manchfaltigkeit und Be- 
deutsamkeit dieser inneren Handlungen, welche den Willen 
constituiren , kann sich durch die Erfüllung der ethischen 
Tugendforderungen nur steigern : und die Tugend, als Eigen- 
schaft des ethischen Subjects, besteht dann in der durch die 
ethische Beschaffenheit dieses Subjects gewährleisteten Sicher- 
heit der Wiederkehr der gleichen inneren Handlungen im gleichen 



3H 



oder doch ethisch als gleich zu beurtheilenden Falle einer Ver- 
anlassung zum Willensentschluss. Laute der Entschluss etwa 
»ich will entfliehen«, und sei hierbei an keinerlei Tugend ge- 
dacht noch Untugend, sondern an den nackten psychischen 
Vorgang: so blicken wir, nachdem wir die Decke des kurzen 
sprachlichen Ausdrucks hin weggehoben, welche den Schein der 
Emfachheit giebt, in eine Manchfaltigkeit verschiedenster inne- 
rer Acte, von welchen keiner fehlen darf, wenn das Gesammt- 
phänomen jenes Entschlusses bestehen soll. Denkacte sind es 
zunächst, in welchen die Begriffs- und Vorstellungsinhalte des 
Fhehens und des Bleibens sich gegen einander aufstellen wie 
feindliche Heerlager; Functionen der Empfindung sodann 
welche auf beiden Seiten sich wiederum theilen in Wohl^e^ 
fallen und Missfallen, Begehren und Abstossen in Bezug auf 
jene Gedankeninhalte: es tritt hinzu ein abspiegelnder Bewusst- 
seinsact, in welchem das Subject, das Ich, als der einheitliche 
Urquell all dieser Functionen, den Stand der Dinge überblickt • 
das Ueberwiegen auf der Seite der Flucht constatirt sich in 
wahrnehmenden Acten dieses Bewusstseins ; die Bedeutung 
endlich dieses Ueberwiegens für die nächsten Folgezustände 
für die das Vorhergehende in seiner Gesammtheit die Ursache 
darstellt, wird zusammengefasst in dem Denkacte. welchen die 
Worte ))ich will entfliehen« aussagen. Es ist unrichtig, diesen 
letzten Denkact für das Wollen selbst zu halten, welches durch 
• alle die andern hier aufgeführten Functionen nur vorbereitet 
oder verursacht sei. Diese Functionen vielmehr in ihrer Ge- 
sammtheit, in dem Gesammtphänomen ihrer Wechselwirkungen 
stnd das Wollen der Flucht, und nicht erst das Wollen son- 
dern die Flucht selbst, ist das durch sie Vorbereitete und 
Verursachte. Dass durch die ethische Motivirung und Willens- 
nchtung die Menge jener inneren Handlungen sich nur ver- 
mehren, niemals mindern kann, ist deutlich. Im Falle naiver 
Gute des Willens (83) tritt keine Vermehrung ein; die be- 
wusste ethische Motivirung dagegen bringt die Denkacte hinzu 
welche den Gehalt der allgemeinen Idee des Guten als neue 
Macht in den Kampf stellen und sich entfalten lassen bis zur 
Anwendung auf die Frage der Flucht. Oft ist dann auch der 



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312 



313 






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Willensinhalt selbst, d. h. das ausschlaggebende Uebergewicht, 
geändert, wie in unserem Beispiele wohl in den meisten Fällen 
der sittliche Entscheid nicht der Flucht, sondern dem tapferen 
Ausharren sich zuwenden wird. Ruhig und langsam erscheint 
in solcher auseinanderziehenden Analyse der Vorgang; aber 
auch in leidenschaftlichster Erregung und in raschester Ent- 
scheidung können jene einzelnen Glieder nicht fehlen. Will 
man den Geistesacten geringere Schnelle zutrauen als dem 
Lichtäther? Wie die einzelnen Schwingungen der Aetheratome 
nicht mehr unterscheidbar sind, aber doch unleugbar vorhan- 
den, wenn ihr Zusammenwirken nur als einfache Farbe dem 
empfindenden Bewusstsein erscheint : so sind auch dem Be- 
wusstsein im scheinbar einfachen und momentanen Willensent- 
schlusse die einzelnen Functionen in Eine Gesammtwirkung 
zusammengeschwunden. 

221. 

Alle diese Functionen aber sind Thätigkeiten Eines We- 
sens, Verwirklichungen Einer Potenz, welche die einzelnen 
Anlagen für alle jene Functionen und den gesammten mög- 
lichen Stoff derselben in sich vereinigt. Auch Vorstellungen 
und Gedankeninhalte, welche entschieden nicht durch selbstän- 
diges Schaffen des Subjectes in ihm entstanden sein würden 
und deshalb gemeinhin für rein aufgenommen, von Aussen 
gekommen, gelten, würden nicht zum Eigenthume des Sub-» 
jects werden können, wenn sie nicht aus ihm selbst hervorge- 
lockte, oft ihm gewaltsam abgezwungene, aber doch seine 
eigenen Thätigkeiten wären und ihm seinen eigenen Gehalt 
entgegentrügen. Gehen wir von jener bunten Oberfläche der 
Mehrheit von Functionen, welche den Willensentschluss con- 
stituiren, weiter zurück nach Innen, so gelangen wir demnach 
zuletzt an den Einen innersten Quellpunct des subjectiven We- 
sens, des Individuums, der Persönlichkeit, und sind genöthigt, 
alle jene innereh Handlungen in ihrer gleichzeitigen Beschaffen- 
heit und mithin auch in ihrem jedesmaligen ethischen Gesammt- 
werthe causal abhängig zu setzen von der dermaligen Be- 
schaffenheit jener ihrer einheitlichen Potenz in Bezug auf die 



in ihr waltenden und zur Einheit verschmolzenen verursachen- 
den Mächte, deren Kundgebungen in jenen inneren Handlungen 
uns vorliegen. Können wir nun Jeden ersten Anfang eines 
Verwirklichungswegs einer Potenz, wenn auch noch so sehr 
unter der Schwelle des Selbstbewusstseins und ohne alle ab- 
wägende Wahl erfolgend, in einem allgemeineren Sinne einen 
Willetisact nennen: so ist die einheitliche Grundbeschaffenheit 
der Potenz, vermöge deren sie causirend wird für jene ganz 
bestimmte Theilung ihres Könnens in eine Anzahl ganz be- 
stimmter einzelner Functionen, als ein U?'- oder Grundwille 
derselben zu bezeichnen, der seine bestimmte Richtung, seine 
bestimmte ethische Färbung , direct aus dem Verhältnisse ge- 
winnt, in welchem zur Zeit die in der Einheit der Potenz ein- 
geschlossenen manchfaltigen Anlagen und Bestimmungsgründe 
sich rücksichtlich ihrer Stärke zu einander und zu einströmen- 
den äusseren Einflüssen verhalten. Die Tugend, welche in 
Bezug auf jenen abschliessend nach Aussen tretenden Willen 
(220) in der Sicherheit seiner gleichen Wiederkehr bei gleichem 
Anlasse bestand, sofern diese Sicherheit durch die ethische 
Beschaffenheit des Subjects selbst gewährleistet werden konnte, 
besteht sonach zuletzt in der ethischen Beschaffenheit jenes 
Grundwillens^ wie sie aus den erwähnten potentialen Verhält- 
nissen resultirt. 

222. 

Nicht noch hinter diesen Grundwillen, so dass die Tugend 
in den ihn erzeugenden potentialen Verhältnissen selbst ge- 
sehen worden wäre, konnte die Tugendlehre zurückgehen; 
denn eben Das, was jene Verhältnisse zu tugendhaften gemacht 
hätte, wäre immer die Nothwendigkeit gewesen, mit der sie 
von Innen heraus zur Erzeugung eines bestimmten Willens 
führten. Dieser Wille blieb sonach das auf diesem Gebiete, 
dem der ethischen Subjectivität, Seinsollende. Allein dieselbe 
Erwägung führte noch weiter aus jenem dunkeln Hintergrunde 
hervor an das Tageslicht der inneren Erscheinungswelt. Auch 
jener Grundwille nämlich konnte doch nur näher bezeichnet 
werden nach den Inhalten, welche er zu seinen Objecten wählte, 



3U 

und nach den Formen, in welchen er sich motivirte, wenn 
man sich nicht begnügen wollte bei der Forderung seines 
blossen hinreichend kräftigen Vorhandenseins , seiner Energie. 
Diese blieb nun freilich die Grundtugend (74 ff.) . und es 
hätte uns frei gestanden, alle Entfaltung derselben zu einer 
Mehrheit innerer Handlungen der Pflichtenlehre zu überlassen. 
Aber auch die Energie ist eine fortgesetzte Reihe innerer 
Handlungen ; Thätigkeiten und Empfindungen , Missfallen und 
Wohlgefallen, Drang und Zurückhaltung, combiniren und be- 
kämpfen sich, um der widerstehenden Trägheit der Potenz, 
welche Potenz bleiben möchte, immer von Neuem den Sieg 
abzuringen. So musste die Tugendlehre doch einmal eingehen 
auf jene Zerspaltung des Grundwillens : warum hätte sie bei 
der bloss formalen Energie stehen bleiben und nicht den In- 
kalt hinzunehmen sollen, durch den jener Grundwille auch nach 
Seiten seiner Objecte die Forderungen der Tugend erfüllt? 
Nicht einmal die Trennung von der Güterlehre wäre dann 
schärfer geworden ; denn auch die Energie ist ein Gut , und 
schon im blossen Dass des Wollens liegt ein Was, ein gesetztes 
Ziel, das Ziel der Verwirklichung. Dennoch blieb der ethische 
Werth der Energie zweifelhaft ohne Bestimmung ihrer Objecte, 
wie ohne Bestimmung ihrer Motivirungsformen ; denn das Gute 
der blossen Energie konnte durch diese ihre unerlässlichen 
Ergänzungen verdorben werden : und so war auch aus diesem 
Grunde jene reine Scheidung unmöglich. 

223. 

So scheint das gesammte Gebiet innerer Handiimgen, 
solcher, die nur dem eignen Bewusstsein des Handelnden un- 
mittelbar kund werden , unsrer Pflichtenlehre theils durch die 
Tugendlehre, theils durch die Güterlehre vorweggenommen zu 
sein. Denn, was die erstere nur allgemein hielt, führte die an- 
dere aus, und ohne Schwierigkeit könnte die gesammte Güter- 
lehre als ein Reich innerer Handlungen dargestellt werden, als 
eine weitere Entfaltung der Willensobjecte, welche der Tugend- 
wille im Innern des Subjectes ergreift und als Ziele sich vor- 



315 

steckt. Das Denken dieser Ziele, ihr Ergreifen, ihr Vorstecken, — 
sind dies nicht innere Handlungen? So war die Güterlehre die 
Entrollung der im Innern eines liebevollen Urwillens gehegten 
Schöpfungsziele: er soll sein eignes Dasein wollen in vollster, 
einheitlicher Entfaltung — die Gottheit: er soll die vollendete 
Welt creatürlicher Manchfaltigkeit wollen — das Himmelreich ; 
er soll die gesammte Fülle der Güter wollen, welche vorüber- 
gehend im Werden des vollendeten Reiches wirklich werden 
können — das irdische Reich. Aber auch das wirkliche Da- 
sein dieser Güter als solcher besteht in inneren Handlungen; 
denn die Güter sind nur Güter, sofern sie als erreichte Ziele 
gewusst und empfunden werden: äusseres Werk oder Dasein 
ist also nur ein Gut, soweit es in inneres Dasein, also in in- 
nere Handlungen — in jenem weitesten Sinne (221) — eines 
geistigen, bewussten Wesens sich umsetzt. Sollte sonach die 
Pflichtenlehre auf die äusseren Handlungen zu verweisen sein? 
Aber schon die Tugendlehre musste in ihren innerlich erfassten 
Willenszielen, z. B. in ihrem Begrifie geselliger Liebe, auf 
äussere Handlungen weisen, und die Güterlehre konnte das 
Aeussere nicht trennen von seiner Aneignung und bewussten 
Spiegelung im Innern. Lohnte es der Mühe, in einer Pflichten- 
lehre Alles dies zu wiederholen, nur mit dem Beisatze, dass 
es hier als äussere Handlung betrachtet werde? 

224. 

Weder deckt der Rest, 'welcher der Pflichtenlehre bleibt, 
das Gesammtgebiet der äusseren Handlungen, noch soll ihm 
das ganze Gebiet des innerlichen Geschehens entzogen sein. 
Auf andre Weise ergiebt sich sein reicher Inhalt (219). Die 
Handlungen, welche die Tugend selbst im Innern darstellen 
oder aus ihrem eignen Gehalt und Wesen ableitbar sind, ohne 
dass irgendwie zu diesem Gehalte ein ihm fremder herange- 
zogen werden musste, — diese Handlungen zu besonderer 
Darstellung zu bringen, soweit sie nicht in der Güterlehre be- 
reits eingeschlossen liegen: dies wäre eine Detaillirung des 
bereits Gegebenen, die keinen neuen Abschnitt rechtfertigte. 



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316 

Dasselbe wäre von einer Ausführung der Handlungen zu 
sagen, welche sich durch gleiche, von fremdem Material sich 
frei haltende Ableitung aus dem Gehalte der ethischen Güter 
ergeben. Diese Ausführung und jene DetaiUirung würden über- 
dies einen und denselben Inhalt haben. Denn stellt sich nicht 
ein fremdes Material dazwischen , das weder in der Tugend- 
lehre noch in der Güterlehre gefunden werden konnte, so sind 
die Handlungen, welche aus der Tugend folgen, keine anderen 
Handlungen als die, in welchen sich das Dasein der ethischen 
Güter darlebt. Einen /leuen {nhalt. der nicht im bereits Ge- 
gebenen implicirt wäre, kann die Ethik über Tugend und 
Güter hinaus, oder vielmehr ^wüc/ien diesen, nur dann 
empfangen, wenn Etwas hineintritt in den ethischen Process. 
das nicht aus seinen eigenen Principien hervorgeht, und 
welches deshalb der Tugend es unmöglich macht, die Güter 
ohne Umweg und ohne Rücksicht auf Anderes zu schaffen, 
das weder Tugend ist. noch ein Gut. 

225. 

Die logische Vernunft, die Gesetze und der Inbegriff des . 
Denkmöglichen. - das war Quell und einzige Voraussetzung 
unsrer Ethik. In reiner Vernunft gab es denknothwendige 
Zusammenhänge, . durch welche an gewisse Inhalte des Denkens 
unlöslich das Prädicat des Zie/es geknüpft war, während andere 
dieses Pradicat ebenso entschieden von sich abstiessen. Die 
weitere Verfolgung dieser Zusammenhänge führte zu der Ent- 
deckung, dass einige jener Gedankeninhalte mit dem Ziel- 
begriffe geradezu in Eins fielen, andre dagegen weiter entfernte 
Bedingungen bezeichneten, ohne welche Das. was der Zielbegriff 
enthielt, nicht vollständig und nicht ohne Widerspruch gedacht 
werden konnte. Wir nannten diese secundären Bestandtheile 
des Zielbegriffs die Begriffe der Mute/ (39, 51;. und so ge- 
horten auch die Mittel in den Bereich des ethisch Seinsollenden 
Es wurde also selbst der Begriff des Mittels an sich nicht 
jenes der Ethik fremde Element mitbringen, welches wir hier 
suchen. Das unendliche Reich von Existenzen, welche ihrer 



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317 

Natur nach nur die Bedeutung von Mitteln haben können, hat 
unsrer Güterlehre nicht gefehlt (157, 168, 175): es lieferte 
eine unendliche Fülle von Bedingungen , ohne welche gewisse 
besondere Güter nicht möglich waren. Nicht möglich? Also 
Bedingungen ihrer realen Möglichkeit? Nicht so. Unsre 
ethischen Deductionen folgten nur der logischen Möglichkeit, 
und fragten nicht danach, wie zu ihrer Verwirklichung die 
realen Bedingungen zu beschaffen seien, sofern dieselben nicht 
in jenen logischen Bedingungen bereits liegen. Hier, in diesen 
specifischen Bedingungen realer Möglichkeit hätten wir also 
ein der Ethik fremdes Element. Es fragt sich, ob und wie 
die Pflichtenlehre einen Gebrauch davon wird machen können. 

226. 

Wir leiteten aus dem Zielbegriffe eine Welt ab von 
Mitteln, Thätigkeiten und Endzwecken, welche logisch gefor- 
dert war, um den Zielinhalt realisirt zu denken. Wir forderten 
aus diesem Gesichtspuncte , dass die reale Möglichkeit über- 
einstimme mit den logischen Möglichkeitsbedingungen jener 
ethischen Welt. Soweit nun die wirklich vorhandenen meta- 
physischen Ursachen des Daseins (28—33) dieser unserer 
Forderung entsprechen, soweit enthalten sie kein unserer 
Ethik fremdes Element, sondern soweit sind sie bereits ex- 
plicite oder implicite in unseren früheren Abschnitten mitent- 
halten, als deducirte ethische Mittel und zugleich Stoffe 
solcher ethischer Thätigkeiten, welche den Inhalt eines be- 
sonderen Wohldaseins ausmachen. Es bleibt also nur übrig, 
jenes fremde Element in metaphysischen Ursachen und deren 
Folgen zu sehen, welche dem construirten Seinsollenden ent- 
gegenlaufen, welche demnach irgendwie ein Nichtseinsollendes, 
Böses repräsentiren. Da das Nichtseinsollende aus ethischer, 
teleologischer Causalität nicht hervorgehen kann, indem es 
seinem Begriffe nach eben Das bezeichnet, was im Zielbegriffe 
nicht liegt, also auch nicht aus demselben heraus wirken kann : 
so ist der Entstehungsgrund des Nichtseinsollenden, des Bösen 
aller Arten und Grade, von der blossen trägen Hemmung bis 



iff- 



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318 

zur leidenschaftlichen Zerstörung des Wohls und Schöpfung 
des Wehes, überhaupt nirgend anders als in der mrta^ 
physischen Causalität zu suchen; und da wir wissen, dass die 
metaphysische Causalität diejenige ist, welche aus dem 
Können als solchem, im Gegensatze zum Inhalte des Ge- 
konnten, her\'orgeht (ssf.), so erkennen wir bei dieser Ge- 
legenheit den letzten Grund, durch welchen sich unsre 
frühere Ableitung alles Bösen aus der Trägheit der Potenz 
(75, 133) nothwendig macht und an die höchsten Unter- 
scheidungen der Dialektik anknüpft. 

227. 

Es ist indessen bei dem Nichtseinsollenden, durch dessen 
Berücksichtigung in Bezug auf das ihm gegenüber und mit 
Einrechnung seiner dennoch herzustellende Gute hiernach die 
Pflichtenlehre ihren eigenthümlichen Inhalt gewinnt — es ist 
dabei nicht ausschliesslich an das im eigentlichen, moralischen 
Sinne Böse zu denken, d. h. an das Nichtseinsollende, sofern 
es in die von einem Willen selbst erwählten Ziele Eingang ge- 
funden hat, sondern ebenso sehr an Nichtseinsollendes, welches 
unmittelbar durch ein wahlloses, naturnothwendiges Geschehen, 
in mechanischer Causalität, herv^orgebracht ist (Uebel), Man- 
gelnde oder unvollständige, unzweckmässige, in ihrer Anwen- 
dung Wehe erzeugende Naturmittel auf der einen, Handlungen 
wollender Wesen auf der andern Seite, welche in entsprechender 
Weise die Herstellung des Guten verkürzen, entstellen, zer- 
stören: dies sind die Factoren, mit welchen hiernach die 
Pflichtenlehre zu rechnen hat. Sie stellt sich die allgemeine 
ethische Frage , was sein solle oder dürfe , und was nicht, in 
dem besonderen Sinne: welche Handlungen sind geboten, 
verboten, oder erlaubt, um das durch Uebel und Sünde be- 
drohte und erschwerte oder bereits entstellte Gute dennoch zu 
seiner vollen Verwirklichung zu bringen? 



319 



228. 



Es erhellt, aus welchem Grunde diese Wendung der 
ethischen Frage erst hier begegnen kann, wo es gilt, für 
Handlungen in einem besonderen Sinne, in welchem dieselben 
von Tugenden wie von Gütern gleich weit entfernt sind, eine 
Stelle zu gewinnen. Obwohl auch hier jene allgemeine Be- 
trachtung immer noch zutrifft , nach welcher auch die Hand- 
lungen sowohl in der Form von Tugenden als in der Form 
von Gütern dargestellt werden können (63; , indem sogar sehr 
hohe und werthvolle Tugenden, wie Gedidd, Tapferkeit, Ver- 
söhnlichkeit, Barmherzigkeit, nur in diesem Zusammenhange 
gewonnen werden könnten, und ebenso im Gefühle höchster 
Kraftentfaltung im Kampfe mit dem Bösen und den Uebeln, 
und im Gefühle des von überwundener Finsterniss siegreich 
abstechenden Lichtes vielleicht die intensivste Seligkeit ge- 
funden werden muss: so ist doch der hier wesendich dar- 
zustellende ethische Inhalt nicht das tugendhafte Wollen, noch 
das Endziel, welche beide hier an sich dieselben bleiben als 
welche wir sie bereits kennen, sondern vielmehr die Handhm- 
gen sind das Neue, die Uebergangserscheinungen , welche hier 
wider Willen der Tugend und als Umwege zu den ethischen 
Gutern hin nöthig werden. Eben dadurch ist denn auch die 
Pßichtiovm hier insofern empfohlen, als in ihr das gesetzliche 
Soll vorwiegt, die eigne Lust zurücktritt, ohne dass damit die 
höchste Aufgabe der Tugend, zur Lust zu werden (93), für 
dieses Gebiet ausgeschlossen wäre. Indem der Tugendwille 
hier durch Rücksicht auf fremde, ja entgegengesetzte Mächte 
zu Handlungen kommt , wie sie aus ihm unmittelbar niemals 
hervorgehen würden, erscheint ihm hier zunächst nothwendig 
als ein fremdes Geheiss, was ihm durch nachfolgende Vertie- 
fung und Erfahrung des Erfolgs allerdings gleichfalls zur Lust 
werden kann und soll. Es erhellt endlich aus der jetzt gefun- 
denen Problemstellung dieses Schlusstheils unsrer Wissenschaft 
warum derselbe nicht bloss äussere Handlungen, sondern aucli 
innere, zum Gegenstand haben wird '224). Auch im Innern 
und für das Innenleben sind die Gegenmächte des Guten zu 



320 



überwinden. Nicht nur das Walten dieser Mächte in der 
Aussenwelt fordert die inneren Handlungen der Ueberlegung, 
des Sinnens auf Mittel, heraus, damit äussere Pflichten ihnen 
folgen. Auch unmittelbarer werden wir innere Pflichten kennen 
lernen, und sie werden nicht den unbedeutenderen Theil dieser 
Pflichtenlehre ausmachen, — Handlungen der Bemeisterung 
seiner selbst, der Zurückdrängung übler Gedanken und Be- 
gierden , der geflissentlichen Erzeugung edler Geistes - und 
Gemüthsinhalte durch Andacht und innerliche Productivität, 
der Verscheuchung und Neubelebung von Erinnerungen, der 
inneren Aufrichtung gegen Empfindungen des Leidens und der 
Furcht. 

229. 

Denken wir uns zunächst todte oder lebendige Natur- 
mittel eingeschoben zwischen Tugend und herzustellendes Gut, 
so verlangt die in denselben waltende metaphysische (phy- 
sische, physiologische, in gewissem Grade auch psychologische) 
Causalität, sofern sie möglicher Weise aus der ethischen Be- 
stimmung herausfällt, eine besondere Vorausberücksichtigung der 
Uebel, seien es nur Hemmnisse oder wirkliche Wehempfindun- 
gen, welche dadurch unter Umständen erzeugt werden würden. 
Die Anwendung jener Mittel gänzlich zu unterlassen, verbietet 
die Aufgabe der Allverwirklichung möglichen Wohls; dieselbe 
Aufgabe gebietet, jene Mittel so zu benutzen, wie dieselben 
für das Wohl am ausgiebigsten sind, also auch, wie ihre 
hemmenden oder zerstörenden Wirkungen am besten vermie- 
den oder ausgeglichen werden. In dieser Beziehung wird die 
ethische Pflichtenlehre zur Technik, und es zweigt sich aus ihr 
eine unübersehbar grosse Menge von einzelnen technischen 
Disciplinen ab, welche lehren, wie die verschiedenen Natur- 
mittel für ihre Zwecke am besten ausgenutzt und bearbeitet 
werden können. Denken wir aber sodann an ethische Persön- 
lichkeiten, welche entweder durch mangelnde Talente und 
äussere Einflüsse bei gutem Willen, oder durch trägen und 
verderbten Willen das Gute hemmen und Uebel bereiten, so 
gestaltet sich die Pflichtenlehre zu einer nicht gewöhnlich so 



321 

genannten, höheren Technik, deren einzelne Disciplinen nur 
unter ihren besonderen Namen, ohne einheitliche Zusammen- 

Jr'^'J'^'^'^' '" ^''^'" P^^^^"' "^^ ^- welchen vor 
Allem Padagogtk und Politik, sowie die sogenannte Diäteük 
der Seele und die Umgangslehre gehören. Fassen wir endlich 

Pfl- t"^?'u If"''"' ^'^'^'' allgemeineren Aufgaben es der 
Pflichtenlehre obliegen würde, jeden ethischen Zweifelsfall zu 
entscheiden, der durch den Rangstreit verschiedener im gleichen 
Momente erreichbarer Güter oder vermeidbarer Uebel entstünde 
so muss in diesem Betracht die Pflichtenlehre zur Castästik 
werden. 

230. 

W ^rif^ '''"''" ^"^^''''" '"^^^''^ ""^ ^'"^ gegebene 
mrkluhkeü vor, welche mit Uebeln droht oder thatsächliche 

Leidenszustände einschliesst. Und welche Frage könnte dring- 
licher die ethische Forschung herausfordern als die, wie wir 
emer gegebenen Wirklichkeit gegenüber, in einer unvermeid- 
lich vorhandenen Lebenslage, als sittliche Menschen uns ver- 
halten sollen? Bei absolut strenger Festhaltung ihrer wissen- 

"? t T, ?' ""^ ^"■^'^ """'■'^•"g^ *^ Ethik nur constructiv 
d.e Moghckkeiten einer vorliegenden, also als vorliegend denk- 
baren Wirklichkeit entfalten, und müsste demnach in ihrem 
vierten Abschnitte lehren, wie in allen solchen möglichen Fällen 
einer sich darbietenden Wirklichkeitslage zu handeln sei. Bei 
absoluter Vollständigkeit würde dieser Abschnitt mithin unter 
dem Gesichtspuncte des SoUens auch diejenigen Fälle ent- 
halten, welche bereits vergangen sind, die ethische Beurtheilung 
des Vergangenen oder die Aussage darüber, was nach ethischen 
Grundsätzen allenthalben hätte geschehen sollen: in der That 
giebt es für die im Leben und in Geschichtswerken so oft 
vorkommenden Betrachtungen dieser Art keine Stelle im 
bystem der Wissenschaften als eben diese. Die Ausführung 
der Wissenschaften bestimmt sich jedoch überall nicht bloss 
nach der Idee, sondern verkürzt und regelt sich zugleich durch 
die Lebenspraxis, welcher die Wissenschaft zugleich zu dienen 
iiat, und durch die Lebenswirklichkeit, von welcher die Wissen- 



Seydel, Ethik. 



21 



322 



Schaft selbst ein Theil ist und ein bedeutsames Glied sein 
soll. Unsre Ethik wird aus dieser Rücksicht nicht bloss der 
Unmöglichkeit der Erfüllung jener grenzenlosen Aufgabe wegen, 
sondern mit vollem sachlichen Rechte darauf verzichten, bloss 
Mögliches, sowie darauf, Vergangenes und Zukünftiges zu 
beurtheilen, und wird in Bezug auf die gegenwärtige Gegeben- 
heit des Wirklichen, für die allein das Sollen des Handelns 
in seinen praktischen Werth tritt, aus denselben Gründen den 
Umweg der Construction natürlich zurückstellen gegen die 
kürzere und sichrere empirische Erfassung des Wirklichen, 
wie es ist. Hiernach lautet das Problem dieses vierten Ab- 
schnitts: was sollen wir im Sinne der Tugend gegenwärtig 
thun\ um mit den Factoren der Wirklichkeit rechnend am 
sichersten, schnellsten und vollsten die ethischen Güter zu 
verwirklichen? — Zweierlei auf dieses Problem im Allgemeinen 
bezügliche Fragen stellen sich uns am Eingange in dieses 
letzte Gemach unsres Gebäudes in den Weg. Die eine der- 
selben schaut ängstlich in der Ferne den übel beleumundeten 
Satz, dass der Zweck die Mittel heilige, und fürchtet, er werde 
als Consequenz auf uns einrücken, sobald wir Handlungen ins 
Auge fassen, die nicht direct aus Tugenden und Gütern 
fliessen würden, und dennoch, gewissen Hindernissen gegen- 
über, als Mittel zum Zwecke nöthig werden (54). Die andre 
Frage hält sich an die unleugbare Thatsache, die auch wir 
bereits im Vorübergehen anerkannten (228, dass Tugenden 
und Güter gesteigert und bereichert werden durch Kampf und 
Gegensatz, so dass das Uebel und das Böse deutlich als 
Mittel erscheinen zum höchsten Guten, die Frage demnach, ob 
der Zweck das Mittel heilige, aufzuhören scheint, eine Frage 
zu sein; dagegen tauche hier die neue Frage auf, ob nicht 
unsrer ganzen Ethik dann der Boden unter den Füssen wegge- 
zogen sei, wenn auch das Böse auf diese Weise ein Bestand- 
theil des Guten, das Nichtseinsollende zu einem gar sehr 
Daseinsollenden würde ? 



323 



231. 

Jener sogenannte Grundsatz der jesuitischen Moral bedarf 
gar sehr erst der Erklärung, ehe er beurtheilt, sei es gebilligt 
oder missbilligt wird. Die ihm gegenüber hergebrachte Ent- 
rüstung bezieht sich auf Anwendungen desselben, in welchen 
eine vom Gewissen des Entrüsteten unbedingt sittlich ver- 
worfene Handlung, etwa Mord, Entehrung, Diebstahl, grober 
Betrug, als Mittel gerechtfertigt werden sollte, noch dazu meist 
für einen Zweck, den der Entrüstete seinerseits gar nicht in 
dem Grade zu dem seinigen gemacht hatte, um für ihn an 
solche Opfer irgend denken zu können; mit anderen Worten- 
jene Entrüstung erklärt sich daher, dass im Gewissensurtheil 
in jenen verabscheuten Mitteln Verletzungen Jtöherer Zwecke 
oder Ziele gesehen werden, als diejenigen sind, für welche 
jene Mittel beliebt wurden. Ganz anders stellt sich allgemein 
das Gewissensurtheil im umgekehrten Falle. Auch der sittlich 
gelautertste Mensch kann eine hohe Begeisterung für Krie^s- 
thaten empfinden, durch welche ein unbedingt sittliches Ziel 
gegenüber unsittlichen, rechtswidrigen Ansprüchen vertheidi^ 
oder errungen wird , auch wenn damit die Tödtung unschul- 
diger Menschen unvermeidlich verbunden ist. Wer in jedem 
Falle ohne Unterschied, z. B. auch um seine Kinder vor dem 
Tode zu retten, oder um sie vor dem Wissen von Dingen zu 
bewahren , die ihre Phantasie unsittlich reizen könnten eine 
Luge verschmäht, gilt uns eher als Narr und Pedant,' denn 
als Tugendheros, und wer in solchem Falle löge, würde doch 
jedesfalls nicht mit moralischer Entrüstung getadelt werden 
sondern man würde ihm im äussersten Falle freundlich zu 
verstehen geben , dass man über die Nothlüge anders denke. 
Man scheint also doch überall die Grösse der Sünde auch in 
solchen Conflictsfallen nur an der Grösse der Güter oder 
Ziele zu messen, welche verletzt werden. Der Grundsatz, den 
man in Wahrheit verurtheilt, während man den Satz, dass 
der Zweck die Mittel heilige, zu verurtheilen meint, jenen 
Grundsatz in diesen Satz nur hineinlegend, müsste lauten- 
»man dürfe nicht Bedenken tragen, dem niederen Gute ein 

21* 



324 



325 



höheres zu opfern«. Gegen diesen Grundsatz natürlich kämpft 
unsre Ethik durchaus, in vollem Einklänge mit jener Ent- 
rüstung. 

232. 

Das Empörende in der jesuitischen Anwendung jenes be- 
rüchtigten Satzes ist überdies zumeist nicht sowohl dieser Satz 
selbst, als vielmehr die Benutzung desselben als heuchlerischen 
Deckmantels in Fällen, wo in Wahrheit nicht ein Mittel 
höherem Zweck dienstbar zu machen gewollt war, sondern 
anstatt solcher bona fides in dem Thäter eine verbrecherische 
Begierde lebte, die er nur mit gleissnerischem Munde in 
Grundsätze der Frömmigkeit kleiden konnte. Stets wird in 
solchen Fällen sich zeigen lassen, dass in Wahrheit ein höherer 
Zweck vielmehr einem niederen geopfert wurde, welcher 
letztere das eigentliche Ziel des Willens bildete. Z. B. das 
öffentliche und private Vertrauen, Treu und Glaube, oder 
Zucht und Scham, oder Menschenleben und Friede, der 
sichere Rechtszustand — Güter höherer Art — sollten dem 
niederen Ziele der Bereicherung und Macht eines Ordens, 
eines Einzelnen, einer Kirche geopfert werden, ohne dass in 
gutem Gewissen die sichere Ueberzeugung lebte, es seien 
höchste Ziele geistiger, vielleicht jenseitiger Art wirklich nur 
durch jene Opfer erreichbar. Aber selbst wo die bona fides 
einer heiligen Einfalt nicht bestritten werden kann, wird über- 
all, wo ein gesundes moralisches Urtheil sich gegen Anwen- 
dungen jenes Satzes sträubt, gezeigt werden können, dass 
eine irrthümliche Schätzung der Ziele vorlag, wie z. B. in 
dem Lederdiebstahl des heiligen Crispin zu Gunsten armer 
Unbeschuhter die Erhaltung des Rechtszustandes und des auf 
Ehriichkeit beruhenden allgemeinen Vertrauens und sicheren 
Lebens irriger Weise für einen geringeren sittlichen Zweck 
geachtet wurde, als die warme Fussbekleidung einiger Armen. 
— Wie schnell sind doch die Beurtheiler politischer Thaten 
dazu bereit, falsche Rechtsauslegungen, Hintergehungen, Treu- 
brüche, auch wohl Eidbrüche zu übersehen, wenn dadurch ein 
hohes Staatsziel erreicht ward! Wir würden in den meisten 



Fallen strenger als sie urtheilen. Wir würden finden, dass 
durch jene Mittel fast immer höhere Güter, Endziele, um 
germgerer, äusseriicher, vergänglicher Scheingüter willen ge- 
schadigt wurden. «Was hülfe es dem Menschen, wenn er die 
ganze Welt gewönne und nähme doch Schaden an seiner 
Seele!« Dennoch vereinigen sich unbefangene Wahrheitsliebe 
ethische Consequenz, und tiefgehenderes Ablauschen der Ge- 
wissensurtheile dahin, in jenem durch seine Anwendungen mit 
Recht furchtbar und unheimlich gewordenen Satze an und für 
sich nur einen ungeschickten Ausdruck einer fast selbstver- 
ständlichen ethischen Wahrheit zu erblicken. 

233. 

Rein theoretisch geprüft und wörtlich verstanden, ist der 
Satz, dass der Zweck die Mittel heilige, in dieser Fassung 
zunächst widersinnig in jedem Betracht. Denn setzt er vor- 
aus, dass die Mittel erst geheiligt werden müssen, so setzt er 
sie als ethisch durchaus schon bestimmt voraus, nämlich als 
bereits durch ein anderweit gewonnenes ethisches Urtheil für 
böse, unrecht, unheilig erklärt. Was aber bereits nachweislich 
das ethische Prädicat des Nichtseinsollenden trägt, kann nicht 
nachträglich durch eine andre Betrachtung zu einem entgegen- 
gesetzten Prädicate kommen. Unrichtig ist aber schon solche 
Voraussetzung eines bereits ethisch prädicirten Mittels über- 
haupt, wenn nicht dabei gedacht ist, dass das ethische Prä- 
dicat lediglich von einem Zwecke herrührt, dem das Mittel 
dienen soll. Ein blosses Mittel, rein für sich genommen, ist 
weder heilig, noch unheilig ; es hat keineriei ethisches Prädicat. 
Das ethische Prädicat entsteht erst durch Beziehung auf ein 
Subject, welches billigt und missbilligt, Lust und Unlust empfin- 
det, begehrt und verabscheut; der Gegenstand, rein als solcher, 
wird nur zu einem ethischen, sofern er für das Subject diese 
Affecte als Folgen nach sich zieht, d. h. sofern er die Zweck- 
setzungen fördert oder kreuzt , an welche sich für das Subject 
diese Aftecte knüpfen. Z. B. ist ein unwahres Wort nur insofern 
als ethisch verwerfliche Lüge prädicirt, als ein Hörer davon 






326 



getroffen werden sollte, der es für Wahrheit nahm; ohne den 
Hörer wäre es für den Sprecher nur insofern sittlich zu tadeln, 
als es ein müssiges, thörichtes Reden wäre, also wiederum 
nur, weil es gegen die dem Sprecher gesetzten Zwecke liefe. 
Ein blosses Mittel, ohne jede Beziehung auf einen Zweck, den 
es fördert oder hemmt, ist ein blosses Ding oder blosses Er- 
eigniss, nothwendig ohne ethische Qualität. Da nun aber 
Handlungen jederzeit sich auf Zwecke beziehen, welche durch 
sie gehemmt oder gefördert werden, und jederzeit in ihrem 
eignen oder in fremdem Subjecte Empfindungen erregen, 
welche zum Wohl oder zum Wehe beitragen: so haben wir 
jene blossen, reinen Mittel im Gebiete der Handlungen über- 
haupt nicht zu suchen, sondern nur im Gebiete der todten, 
empfindungslosen Sachen und der von Niemand empfundenen 
Vorgänge; dass diese Sachen und Vorgänge kein ethisches 
Prädicat haben (ausser wiederum dadurch, dass sie Zwecke 
fördern oder hemmen], dürfte zweifellos sein. Der jesuitische 
Satz, hiernach corrigirt und auf reine Mittel bezogen, ist in 
der That auf etwas Selbstverständliches reducirt. Er würde 
dann lauten: «Reine Mittel empfangen ihr ethisches Prädicat 
erst durch einen Zweck, welchem sie dienen oder welchen sie 
hindern«. Sind aber nicht reine Mittel gemeint, sondern 
empfundene Handlungen, welche immer schon irgendwie einen 
erfüllten oder verletzten Zweck einschliessen , so ist der Satz 
richtiger in die Worte zu fassen: »niedere Ziele sind höheren 
aufzuopfern«, oder, nach unserer Erkenntniss des allein sitt- 
lichen Ziels: »geringeres, beschränkteres Wohl ist höherem, 
intensiverem, allgemeinerem Wohl aufzuopfern«, oder: »ein 
geringeres, beschränkteres, niederes Uebel — als Ziel betrachtet 
zwar nichtseinsollend, wie alles Uebel — wird zum Seinsollen- 
den, wenn es unvermeidliches Mittel eines höheren Gutes ist, 
als dasjenige war, welches dadurch verloren geht; und die auf 
solches Uebel gerichteten Handlungen — welche tmrecht wären, 
wenn das Uebel Selbstzweck oder Mittel eines geringeren Gutes 
sein sollte, als dasjenige, welches dadurch verioren geht — 
sind in jenem Falle gute Handlungen«. Solche Handlungen 
stehen dann allerdings in vollem Einklänge mit der Tugend, 



327 

fliessen aus ihr, entstellen das sittliche Wollen und das ethi- 
sche Gemüth auf keine Weise, das sie immer mit Trauer über 
die Nöthigung vollziehen wird, welche die vorübergehende und 
partielle Erzeugung von Uebeln fordert; sie werden mit un- 
gebrochenem , reinem Gewissen vollzogen, geradherzig, ohne 
gleissenden Schein, — zu vergleichen einer schmerzvollen, aber 
rettenden Operation. Es lässt sich an diesen Handlungen auch 
kein Widerspruch nachweisen mit unsern ethischen Grund- 
lehren. Sie erzeugen allerdings Uebel; aber sie involviren 
keineswegs , dass als Ziel . gedacht werde , was als Ziel nicht 
gedacht werden kann, also nicht soll. Sie sind vielmehr in der 
rechten ethischen Zielsetzung geschehen und fliessen aus ihr 
als denknothwendige Mittel derselben, welche deshalb ebenso 
sein sollen, gut sind, wie die Zielsetzung selbst (39). Das 
Uebel soll nicht als Ziel gesetzt werden ; daraus folgt nicht im 
Mindesten, dass es auch nicht Mittel sein dürfe (54). 



234- 

Die zweite jener Fragen (230) bezweifelte nicht mehr, dass 
Uebel als Mittel berechtigt, ja gefordert sein können für die 
sittlichen Güter; vielmehr fusste sie auf der unleugbaren That- 
sache, dass die Welt der Güter und Tugenden sich um 
neue, sehr werthvolle Arten bereichert durch den Kampf und 
die Abfindung mit Uebeln, sowie schon durch die Folie des 
Gegensatzes an sich der Glanz der Güter, die Intensität des 
Wohles, erhöht wird. Bekanntlich ist dies der durchschla- 
gendste Gesichtspunct für die Lösung des Problems der Theo- 
dicee. 

Gott — der Freiheit 

Entzückende Erscheinung nicht zu stören 

Er lässt der Uebel grauenvolles Heer 
In seinem Weltall lieber toben. 

Das höhere Gut der Freiheit, der selbstthätigen Erkämpfung 
der Güter, der Selbstbefreiung von ihren Widerständen, die 
dadurch zu eriangende höhere Beseligung, — dies wäre hier- 
nach der Zweck der Gottheit, durch den für den göttlichen 
Willen das Mittel der Sendung oder Zulassung von Uebeln 



328 



«geheiligt« würde. Allein die Tragweite dieser Betrachtung 
geht noch über den von uns anerkannten Wahrheitskern jenes 
berüchtigten Satzes hinaus; sie scheint eine Rechtfertigung 
sogar für den bösen Willen^ für die falsche, von uns verwor- 
fene Zielsetzung, für Alles das zu bringen, was ausdrücklich 
nach unsem ethischen Lehren das Prädicat des Bösen ^ des 
sittlich Schlechten^ empfangen hat. Die Theodicee wird in jener 
Betrachtung zugleich eine Rechtfertigung Gottes für das Dasein 
der Sünde, des moralisch Bösen, finden. »Es wird mehr 
Freude sein im Himmel über Einen Sünder, der Busse thut, 
als über neun und neunzig Gerechte, die der Busse nicht be- 
dürfen«. — »O felix culpa, quae talem meruit redemptorem I « 
rief ein alter Lehrer der Kirche aus, im Preise der Erlösungs- 
that Christi. — Die Thatsache, dass das Gute und die Güter, 
die Seligkeit im Guten, gesteigert und bereichert werden durch 
Entgegensetzung und siegreichen Kampf mit dem Bösen, dass 
dem Verhältnisse zur Sünde die herrlichen und für beide Theile 
in unersetzlicher Weise beseligenden Tugenden des Verzeihens, 
der erziehenden Geduld, der forthelfenden Liebe entspringen, 
— wer wollte diese Thatsache leugnen? Sollen aber alle Güter 
verwirklicht und in höchster Steigerung verw^irklicht werden, 
ist dann nicht hiernach auch alles Böse, alle Sünde, ein ge- 
fordertes Mittel des Guten, also Etwas, das tmbedingt sein 
soll^ also — kein Böses? Und was ist dann noch böse, was 
gut, — wenn der Gegensatz schwindet? Schwindet nicht mit 
ihm überhaupt jede ethische Aussage? 



235- 

Dass diese Folgerungen nur bei einer Verwirrung der Fäden 
und einer Verdunkelung des Bewusstseins gezogen werden kön- 
nen, ist sogleich aus dem Umstände klar, dass, wenn hier richtig 
gefolgert wäre, wenn es also kein Böses und keinen Gegensatz 
zum Guten gäbe, auch von einer Steigerung des Guten durch 
den Gegensatz zum Bösen nicht die Rede sein könnte. Diese 
Steigerung setzt selbst voraus, dass das Böse das Böse bleibt, 
dass in ihm ein Nichtseinsollendes als Ziel gesetzt wird. Wäre 



329 



denn jenes Verzeihen, jene Geduld, jene Freude an der Umkehr, 
noch von irgend welchem Sinn und Werth, wenn das Verziehene 
vielmehr hätte gebilligt werden müssen, wenn das geduldig 
Getragene vielmehr mit Lob zu begrüssen war, wenn die Um- 
kehr nur einen Wechsel zweier gleich vortrefflicher Herzens- 
beschafTenheiten darstellt? Es ist deutlich, dass nur das Wesen 
des Bösen als des Nicht scinsollejiden jene Steigerung der Tu- 
genden und Güter durch das Böse ermöglicht. Stellten wir 
uns nun die Aufgabe, diese Bereicherung des Guten zu ge- 
winnen, indem wir von uns aus das Böse zu erzeugen suchten, 
in der guten Absicht, höheres Gute daraus folgen zu lassen: 
wie sollten, wie könnten wir dies erreichen? Wir selbst wür- 
den in dieser Tendenz offenbar von gutem Willen beherrscht 
sein; ujisrc Zielsetzung wäre eine sittlich normale; also von 
uns selbst würde jenes Böse nicht hervorgebracht. Oder sollen 
wir Andre dazu verführen, indem wir ihnen verbergen, dass 
Das Sünde sei, wozu wir ihnen rathen oder sie verlocken? 
Aber wir würden dann erreichen, dass diese Anderen bona 
fide handeln, also gleichfalls unsern Zweck verfehlen, wenn 
nicht in diesen Anderen von sich aus jene Willensschwäche 
oder Willensverderbtheit sich einstellte, welche sich Unziele zu 
Zielen setzt. Sollten wir diese Willensverderbniss durch eine 
Misserziehung künstlich erzeugen? Aber wer bürgte uns dann 
für die Umkehr, für den Sieg? Müssten wir nicht gleichzeitig 
auch wieder für den gesunden Keim sorgen, der die Krankheit 
überwindet? Nun wohl; denken wir nur diese letzte Aufgabe 
vollständig aus, so haben wir die Lösung, und gewinnen auch 
auf das Ueberraschendste und Befriedigendste den Zusammen- 
schluss mit der Theodicee. Das Böse schaffen, damit Gutes 
daraus werde, könnten wir auf keine andre Weise , als indem 
wir ethische Potenzen hervorbrächten, aus welchen nothwendig 
ein Entwickelungsgang hervorgehen muss, in welchem der gute 
Wille seinen Gegner in fortwährenden Kämpfen zu bestehen 
hat und endlich auch wirklich besteht. So verfuhr — mensch- 
lich zu reden — die Gottheit, indem sie ein ganzes Universum 
solcher Wesen, solcher ethischer Potenzen, schuf und ins Un- 

7 / 

endliche zu schaffen fortfährt. Wo ist hier noch der jesuitische 



330 

Grundsatz? Wer bedenkt sich, Kinder zu zeugen, auch wenn 
er sicher weiss, dass sie dem Kampfe mit der Sünde nicht 
entnommen sein werden? Zumal, wenn er sicher glaubt, dass 
ihre Entwickelung sie durch diesen Kampf zu erhöhtem Heile 
führen wird ? Und indem Jeder diesen Kampf bereits als durch 
die Natur gegeben vorfindet, ehe er sich selbst ethisch zu mo- 
tiviren anfängt: was wird er Anderes zu thun haben, sittlicher 
Weise , als mit ethischem Bewusstsein diesen Kampf für sich 
und Andre zum Siege des Guten durchzufechten ? Der Schöpfer 
oder Erzeuger jener Wesen aber widerspricht nicht dem Sein- 
sollen des Guten, indem er die Sünde jener Wesen als Mittel 
auffasst und einrechnet; er will und setzt dasjenige Ziel, das 
allein sein soll. 



236. 

Wir treten nach Beseitigung dieser Bedenken mit der Zu- 
versicht, dass wir uns ruhig den Consequenzen unsrer früheren 
Ergebnisse überlassen dürfen, näher an die Aufgabe dieses 
Abschnitts heran und wiederholen seine Grundfrage: was soll 
im Sinne der Tugend gegenwärtig gethan werden, um mit 
den Factoren der Wirklichkeit rechnend am sichersten, schnell- 
sten und vollsten die ethischen Güter zu verwirklichen? Wur- 
den wir durch diese Frage auf den Boden des uns gegenwärtig 
thatsächlich Gegebenen gestellt, so befinden wir uns demnach 
in diesem Abschnitte in derselben irdischen Menschenwelt, die 
uns bereits im Schlusstheile des vorigen Abschnitts beschäf- 
tigte. Aber wir stehen hier innerhalb derselben an einem 
bestimmten Puncte ihres geschichtlichen Werdens, von welchem 
aus wir ausblicken auf die in der Ferne, ja in unendlicher 
Ferne, vor uns aufgerollten Idealbilder, eines irdischen Reichs 
vollendeter Güter zwar zunächst, welches aber nicht nur auch 
seinerseits eine ideale Ferne zeigte, sondern überdies auf einen 
Lichthintergrund aufgetragen war, der einer jenseitigen Welt 
angehörte. Diese Güter sollten errungen und gescliafien wer- 
den durch Tugend des Willens; der Wille eben, der sie 
wollte, war allein der Wille, der sein soll. Dass dieser Wille 
in der gegenwärtigen Menschheit lebendig und mächtig werde, 



331 



dies ist also die erste Sorge jener das Böse zum Guten über- 
leitenden Handlungen, welche unsre Pflichtenlehre verzeichnet. 
Damit aber ist überhaupt das Gebiet der Güter des inneren 
Lebens betreten, und es wird sich zeigen, dass wir aus der 
Gesammtheit derselben den Tugendwillen nicht loslösen und 
für sich isolirt unter das Problem der Pflichtenlehre stellen können. 



^ 237. 

Der Mensch erblickt das Licht als ein Wesen, das sich 
schlechterdings nur durch Empfindungen sinnlichen Wohlbe- 
hagens und Missbehagens, durch physische Lust und Unlust, 
zu Handlungen bestimmen lässt. Die Willensrichtung, welche 
in diesem Zustande die unumschränkte Herrschaft hat, kennt 
also nur Zwecksetzungen, deren Erfüllung sich durch sinnliche 
Lust, deren Verhinderung oder fehlende Erfüllung sich durch 
sinnliche Unlustempfindungen ausreichend kundgeben kann. 
Und von diesem Gebiete selbst wieder ist anfänglich noch 
Alles fern und dem Begehren fremd, was, obwohl gleichfalls 
unmittelbar nur dem sinnlichen Genüsse des Einzelwesens die- 
nend und zuerst überall nur in diesem Sinne begehrt, doch 
schon für Zwecke bestimmt ist, die ausserhalb des Indivi- 
duums liegen, wie vor Allem das Gebiet der Geschlechts- 
empfindungen und der sie bedingenden und von ihnen bedingten 
Functionen. In dieser Beziehung selbst noch unter dem ent- 
wickelten Thier, ja unter der entwickelten Pflanze stehend, 
kennt der neugeborene Mensch nur Zwecksetzungen, die sich 
auf sein körperliches Einzeldasein beziehen. Aber auch dies 
bedarf noch einer Einschränkung. Die ersten Wochen des 
kindlichen Lebens verrathen noch Nichts von einer Gesammt- 
empfindung, durch welche das körperliche Einzeldasein als 
Ganzes auf die Einheit des Individuums bezogen und von die- 
sem mithin als seine Totalbefriedigung, als das Behagen seines 
einheitlichen Gesammtdaseins, empfunden würde. Vielmehr ist 



332 

in jenen ersten Anfängen sicherlich nur von einer Reihe ein- 
ander folgender und einer Mehrheit neben einander hergehen- 
der einzelner Empfindungen zu sprechen, von welchen jede 
einem einzelnen, concreten, momentanen Bedürfnisse der kör- 
perlichen Einzelexistenz, sei es als Lust- oder als Unlust- 
empfindung, correspondirt. So ist hier noch Alles nicht nur 
überhaupt sinnlich, sondern es zeigt den particulären Charakter 
der Sinnlichkeit (105) in dem äussersten Grade, in welchem 
die Herrschaft des Particulären überhaupt in einem empfinden- 
den und lebendigen Wesen gedacht werden kann ; das mensch- 
liche Leben ist also an seinem Anfange so fem als nur denk- 
bar von Dem, was der Ethik als das Höchste gilt. 



238. 

Gleichwohl ist dieser Anfangszustand des Menschen nicht 
als Etwas zu beurtheilen, das nicht sein sollte. Vielmehr stimmt 
derselbe völlig überein. mit den Anforderungen , die wir aus 
idealen Gesichtspuncten an den Anfangszustand einer Eni- 
Wickelung gestellt haben , selbst für solche Wesen , deren Be- 
stimmung bis in die höchsten denkbaren Endziele hinaufreicht 
(154, 163;. Dieselben idealen Forderungen drangen fernerauf 
ein stetiges, sprungloses Durchlaufen aller Stadien dieser Ent- 
wickelung, welche ein eigenthümliches Gut verwirklichen, und 
in einer Reihenfolge, welche das Eigene jedes dieser Güter in 
die grösste Wirkungskraft einsetzt. Endlich sollte jedes solche 
EntWickelung durchlaufende Einzelwesen in seiner Eigenart, 
seiner Individualität, innerhalb des Umkreises des Guten sich 
darleben {139 f. 172). Dies sind die allgemeinen ethischen 
Normen, welche die Pflichtenlehre als Leitsterne begleiten, 
wenn sie den Menschen auf seiner Wanderung von jenen parti- 
culärsten und sinnlichsten Anfängen zu den universellsten und 
geistigsten Zielen hin an die Hand nimmt: es sind die ober- 
sten Grundsätze der Pädagogik, in Rücksicht auf Selbsterzie- 
hung, wie auf Erziehung Anderer. Wir entnehmen diesen 
Grundsätzen in Bezug auf die Rechtbeschaffenheit des WoUens, 
um die es hier zunächst sich handelt, die Forderung, dass das 



333 



Wollen den normalen Inhalt jedes Entwickelungsstadiums in 
sich trage und in der demselben Stadium entsprechenden Form 
sich motivire, entgegen der Trägheit und entgegen einer irri- 
gen, einseitigen oder überhastenden Zucht das jedesmalige 
Können im Sinne der harmonischen Gesam mtver wirklichung 
erschöpfend (136, 79). Wenn äussere abnorme Umstände das 
genaue Einhalten jener Grundsätze in der Umsetzung solches 
normalen Wollens in äussere Handlungen verwehren, so darf 
dies nicht hindern, den Willen zu dieser Rechtbeschaffenheit 
zu erziehen; es wird nur veranlassen, ihm zugleich die Re- 
signation anzuerziehen, welche die reale Weltwirklichkeit in 
Betracht der vollen äusseren Ausprägung der einzelnen Ent- 
wickelungsstadien auferlegt. 



239- 

Nicht nur im Interesse der Gesundheit, sondern auch der 
Willensbildung und der Gewinnung innerlicher, ideal geistiger 
Güter überhaupt , tritt an der Schwelle des Menschenlebens 
die physische Diätetik der Pädagogik voran, und bleibt ihre 
Begleiterin bis zum Tode. Jeder der particulären sinnlichen 
Triebe, welche im Anfange allein den Willen ausmachen, 
kann in Folge der von Haus aus obwaltenden Vereinzelung 
der Triebe um so leichter durch Begünstigung oder Vernach- 
lässigung von Aussen in einer Weise gesteigert oder abge- 
schwächt, zu Lust oder Unlust erregt werden, dass nicht 
allein das gegenwärtige innere Willensleben unharmonisch in 
sich selbst , abnorm und unselig wird , sondern auch dem 
rechtzeitigen und vollkräftigen Eintreten künftigen höheren 
Willensinhalts sich ein Hinderniss vorbaut, oder eine Anticipa- 
tion des später Berechtigten sowohl Gegenwart als Zukunft 
verdirbt. Aber jene selbe Vereinzelung der Triebe erleichtert 
auch die günstige Einwirkung; darum kann nicht früh genug 
begonnen werden mit leiser, nicht gewaltsamer Gewöhnung 
an Ordnung und Mass. Im Allgemeinen ist dem natürlichen 
Verlangen des Kindes das Verhalten abzulauschen ; vor Allem 
ist dieses Verlangen demnach abzuwarten, Nichts entgegen- 



334 

zubringen, wozu sich ein Bedürfniss noch nicht regt, keine 
Bewegung, keine Fertigkeit aufzunöthigen , zu der man die 
erlangte Reife dem Kinde noch nicht aus seinen eigenen Re- 
gungen abmerkt. Ausnahmen können hier nur durch krank- 
hafte oder sonst abnorme Zustände bedingt werden, solche 
Zustände, deren natürliche, ungehemmte Forterhaltung oder 
Begünstigung entschieden die harmonische Gesammtverwirk- 
lichung in physischer oder ethischer, körperlicher oder geisti- 
ger Beziehung schädigen würde: wenn freilich auch hier oft 
kleine Uebel ertragen werden müssen, um grössere zu ver- 
hüten. Abnorme Zustände jener Art, krankhafte Mängel oder 
Einseitigkeiten, besonders auch ethisch gefährliche Vorneigun- 
gen , die den Keim zu Leidenschaften enthalten , sind häufig 
vererbt, und darum von den frühesten Tagen an in Rechnung 
zu ziehen. 



240. 

Leidenschaft kann auch die volle Energie und begeisterte 
Lust, die concentrirte Hingebung, einem sitdichen Gut gegenüber 
genannt werden, und oft liegt dieser VVortgebrauch zu Grunde, 
wo das Lob der Leidenschaft gesungen wird. Dabei ist Ge- 
fahr, dass die andre, verwerfliche Leidenschaft, ja die das 
Böse in seiner vollsten Realität ist, darüber übersehen und un- 
vermerkt in das Lob hineingezogen wird. In dem letzteren Sinne, 
der ursprünglich wohl der einzige war, so dass Leidenschaft 
zweifellos etwas zu Fliehendes und Abzudämmendes bezeichnete, 
bedeutet dieses Wort jede derartige Ueberwucherung der Ge- 
sammtheit oder zusammenfassenden Einheit des Willenssub- 
jectes durch einen einzelnen Trieb, dass jener die Totalität 
der Aufgaben vertretenden Einheit die Leitung entrissen ist, 
ihre Stimme übertäubt wird und ungehört in der Einsamkeit 
des Gewissens verhallt. Es kann dahin kommen, dass dem 
sittlichen Bewusstsein die Verwerflichkeit der Handlung klar 
begründet vor Augen steht, und ebenso deutlich ihm alle 
drohenden Folgen ins Licht treten, und dennoch, fast gleich- 
zeitig, jener vereinzelte Trieb, sei es der Beharrungstrieb einer 
gleichfalls als Leidenschaft denkbaren Ruhesucht, sei es ein 



335 



sinnlicher Genusstrieb oder Zorn und Rachedurst, ganz unge- 
hindert seinen Weg geht, mit instinctiver Sicherheit seine 
Mittel ergreift und sein Ziel findet. Ist es sogar Erfahrungs- 
thatsache, dass bei diesem Ziel nicht einmal immer von Ge- 
nuss die Rede ist, indem es sich nur um die freudelose 
Wiederholung einer einmal zu leidenschaftlicher Gewohnheit 
gewordenen Beschäftigung handelt, oder einfach um das Los- 
werden des lästigen Triebes durch seine Befriedigung : so darf 
es nicht Wunder nehmen, wenn dieses Erscheinungsgebiet vor 
allen anderen die Vorstellung eines fremden, dämonischen oder 
teuflischen Einflusses erzeugte und nährte. Wer dagegen die 
kleinen Anfänge jener Vereinzelung, vereinzelten Begünstigung 
eines Triebes beobachtet, aus welchen die LeidensNihaft empor- 
zuwachsen pflegt, wird vielmehr entdecken, dass die Leiden- 
schaft in dieser ethisch verwerflichen Art trotz aller scheinbaren 
Stärke eigentlich Schwäche ist, und trotz alles entgegengesetzten 
Scheines den Ursprung des Bösen aus Trägheit des Willens 
bestätigt (74 f.)- Besässe die einheitliche Totalpcftenz des 
Subjects mehr Ueberwindungskraft ihrer eignen Trägheit 
gegenüber, so würde der ihr entsprechende, ihrem Gesammt- 
urtheil Gewissen) gehorchende einheitliche Gesammtwille des 
Subjects keinen einzelnen Trieb zu jener Uebermacht kommen 
lassen. Wird nun gerade der Einzeltrieb ausschliesslich be- 
günstigt und unterstützt, geübt und gleichsam zur vollsten 
Entfaltung erzogen, während der Gesammtwille seiner Trägheit 
überlassen bleibt, so sind jene abnormsten Erscheinungen un- 
vermeidlich, und sie werden dann häufig auch die Vererbung 
von Dispositionen zu ähnlicher abnormer Entwickelung verur- 
sachen. Erzieherische und diätetische Mittel, physische und 
geistige, abwehrende und anregende, werden in diesen Bezie- 
hungen nichts Anderes zu leisten haben, als was das sittliche 
Ideal an sich selbst fordert : Stärkung jenes einheitlichen Ge- 
sammtwillens^ Erregung der Lust an seinen Zielen und sichere 
Gewinnung der Erkenntniss dieser Ziele. 



336 



337 



241. 

Nicht nur die Gefahren der Leidenschaft, auch die von 
Aussen eindringenden Uebel der Natur und des Gesellschafts- 
lebens fordern zu einer Zticht auf, deren Augenmerk wesent- 
lich auf die Stärkung der Willens- und Wesenseinheit des 
Subjects zu richten ist, mit welcher sich dieses über alle ver- 
einzelten Triebe nicht nur, sondern auch über alle vereinzelten 
Lust- und Unlustempfindungen dergestalt soll erheben können, 
dass die innere Freudigkeit und Lebenslust, wie sie der vollen- 
deten Tugend und ihrem Wirken wesentlich ist, nicht unter 
diesen Einzelheiten leidet. Schmerz und Entbehrungen tragen, 
Genüsse sich versagen, am Geringen und Einfachen schon 
grosse Freude haben und sie daran behalten zu lernen, gehört 
zu den wichtigsten Aufgaben der Erziehung und Selbstzucht. 
Es muss jener tapfere Sinn gesucht werden , welcher ausrufen 
konnte: »Alles in der Welt lässt sich ertragen, nur nicht eine 
Reihe von guten Tagen«, oder: »Lieber mit Leiden will ich 
mich schlagen, als soviel Freuden des Lebens ertragen«. Da- 
bei wird sich bewähren, dass Uebel und Leiden, Widerstand 
und Kampf das wahre Wohl steigern, und neue, unersetzliche 
Güter und Tugenden dadurch gewonnen werden, um deren 
willen ein Weltdasein, wie es vorliegt, mit einer widerstreben- 
den, Kampf und mühevolle Arbeit schaffenden und Gefahren 
drohenden Natur, bei Weitem vor dem Schein -Ideale des 
Paradieses oder Schlaraffenlandes den Preis verdient. 

242. 

Gegenüber den vereinzelten Befriedigungen particulärer 
Triebe liegt bereits ein höheres, universelleres Gut in den 
Empfindungen der Lebensfreude und des Kraftüberschusses, 
welche dem gesunden und vollkräftigen Gesammtdasein der 
Wesenseinheit unmittelbar entquellen und sich an einzelne 
Befriedigungen mehr nur gelegentlich anknüpfen (175). Die 
Pflege dieser Empfindungen wird sonach den Gewinn eines 
höheren Wohls, gegenüber den vereinzelten Genüssen, zugleich 



miterreichen , wenn sie andrerseits als wichtiges erzieherisches 
Mittel im Kampfe gegen die IVIacht einzelner Triebe dient. 
Schon im Gebiete herrschender Sinnlichkeit, in den frühesten 
Lebensjahren , wird man auf diesem Wege die beste Grund- 
lage für die weiteren Entwickelungsstadien zugleich mit wahrem 
kindlichen Glücke erreichen, wenn man das Kind gewöhnt, 
in Spielen und Vergnügungen nicht einzelne Sinne vorwie- 
gend, sondern den sogenannten Gemeinsinn oder Gesammt- 
sinn xoenaesthesis , xoivr^ al'a^lr^ai?) zu befriedigen, und sich 
wesentlich an der Totalität seines Daseins- und Kraftgefühles, 
mit wenig äusserem Apparat, zu erfreuen. Späteren Jugend- 
jahren wird diese Gewöhnung vom höchsten Werth. Während 
die Genüsse einzelner Sinne verwöhnen, abstumpfen, unzufrie- 
den machen, und zu einer Verschwendung und Schwächung 
einzelner Triebkräfte verleiten, die von den unheilvollsten Folgen 
sein kann , bleibt jene tief inneriiche Freude an unverbrauch- 
ter, gesammelter Kraft des Gesammtdaseins ein unerschöpflicher 
Quell des Wohls durch alle Lebensalter, der auch über viele 
einzelne Leiden erhebt und vor Allem den sittlichen Willen 
in fröhlicher Kraft erhalten hilft. Nicht die Auswirkung der 
einzelnen Potenzen, sondern ihre innere Sammlung und Be- 
wahrung, ist hier der rechte Weg zur sittlichsten und glück- 
lichsten Verwirklichung derselben. Unter allen Mitteln der 
Erziehung zu solcher Art, sich zu freuen, giebt es Keines, 
das so unerschöpflich, herriich, sicher und ausdauernd in 
seinen Wirkungen wäre, wie die Gewöhnung an das Leben in 
freier Natur, Es ist wesentlich das Gefühl eigner unver- 
brauchter, innerlich angesammelter Lebenskraft, das uns zu- 
nächst im sogenannten »Naturgenusse « in Wald und Feld, 
Berg und Thal, in Luft und Sonnenschein erweckt wird; aber 
darin ist zugleich der Erhebung zu ästhetischer Anschauung 
zu seelischer, humaner Empfindung, ja zu Nährung und innerer 
Belebung göttlichen Geistesgehaltes, ein reiche Früchte tragen- 
der Boden bereitet. »Es reget sich die Menschenliebe, die Liebe 
Gottes regt sich nun«. Wer sich in diese Welt von beschau- 
licher Lust eingetaucht hat, ist bei geringstem Besitze und 
beschränktester Deckung seiner Lebensbedürfnisse weit glück- 



Seydel, Ethik. 



22 



338 



lieber als der Reiche und Verwöhnte. Er erkennt die Werth- 
losigkeit äusserer, kostspieliger Genussmittel und Lebensreize, 
und wird dadurch frei von dem Wahne, dass der minder 
Besitzende das Opferthier der Gesellschaft sei und in grollendem 
Eifer um Mehrgewinn und bessere Stellung der socialen 
Gerechtigkeit aufhelfen müsse. Auf der andern Seite lernt 
aber auch der Reiche auf demselben Wege die ünseligkeit 
der Habsucht und des todten Besitzes empfinden, im Unter- 
schiede von der sorgenlosen Freude des Naturdaseins . und 
sein Herz wird zu wohlthätigem Sinn und allumfassendem 
Mits:efühl erweitert. 

243. 

Die Freude an der angesammelten, brcvahrten Kraft, im 
Gegensatze zur Lust an der einzeln ausgegebenen, hat noch 
innerhalb des Gebietes der materiellen und sinnlichen Güter 
andre tiefgreifende, das Wohl erhöhende. Uebel verhütende 
und übertragende, den sittlichen Willen stählende Folgen, 
die sich dann auch weiterwirkend auf das sociale und geistige 
Gebiet erstrecken. Ueberdies kehrt auf diesen letzteren Ge- 
bieten die gleiche Forderung in analogem Sinne und mit den 
analogen Folgen wieder. Dort, im Bereiche des Materiellen, 
führt die Freude an der angesammelten Kraft zur Sparsamkeit, 
zum Capitalisiren des Erwerbs, und es ist nur zu verhüten, 
dass sie nicht allzu sehr dazu führe. Aber diese letztere 
Gefahr liegt den Ständen, welche am meisten im Materiellen 
leben, und doch nicht durch Grundbesitz auf solidere Basis 
gestellt sind, so wenig nahe, dass vielmehr ihnen gegenüber 
Alles darauf ankommt, ihnen die Lust an der zusammenge- 
haltenen Kraft zu erwecken. Mit ihr ist auch die Liist an der 
Arbeit gegeben, im Unterschiede zur Lust am Genüsse im 
engeren Sinne dieses Worts. Die Lust, welche die Arbeit, 
die Thätigkeit, die Anstrengung gewährt, unterscheidet sich 
von dem gewöhnlich so genannten »Genüsse« durch nichts 
Anderes als dadurch, dass der letztere einen vereinzelten Trieb 
begünstigt, während in der Arbeit die concentrirte Kraft der 
Wesenseinheit als Individuums sich selbst geniesst. Die An- 



339 

Wendungen der gleichen Gesichtspuncte auf das Geschlechts- 
leben drängen sich von selbst auf; die »^bewahrte Potenz« ist 
nicht allein die Bedingung gesunden individuellen Lebens in 
diesem Betracht und Bedingung lebenskräftiger, zu bester 
Entwickclung gedeihender Frucht; aus ihr allein quillt auch 
das volle, tiefe Liebegefühl der Jugend, und die dauernde 
Innigkeit im Bunde der Geschlechter hat ihren mächtigsten 
Feind an früher Uebersättigung. Nehmen wir hinzu, wie die 
volle, allem Einzelnen liebevoll nachgehende Freude am Fa- 
milienleben an das Mass gebunden ist, und wie die meisten 
wirklichen (nicht bloss eingebildeten) socialen Missstände, 
Wohnungsnoth, Pauperismus und allerlei Arbeiter-Elend, doch 
zuletzt wohl im Wesentlichen aus der Uebei-volkeriuig. na- 
mentlich aus dem ungemessenen Wachsthum der niederen 
Classen sich erklären, w^elche davon ihren Namen führen pro- 
letarii, quia prolem reipublicae tribuunt : so haben wir in dem 
hier skizzirten Bilde eines besonnenen, innerlich gesammelten 
Gebrauchs materieller Güter vor Allem einen ArbeiterspiLgel 
für unsre Tage. 

244. 

Die dem Menschen aufgegebene Entwickclung soil aus 
dem Bereiche des Sinnlichen und Particulären zunächst hinauf- 
führen in das Gebiet des Geselligen oder Seelischen. Hier 
begegneten uns die recht eigentlich humanen Güter und Lebens- 
sphären, während die noch höher stehenden Güter des geistig- 
Universellen das specifisch Menschliche überragen und eines 
göttlichen Besitzes theilhaft machen. Die normale Entwicke- 
lung darf dieses Geistige nicht sogleich an das Sinnliche 
knüpfen, ohne die Brücke des Seelischen. Die im Gebiete 
des Seelischen liegenden Empfindungen, Triebe, Freuden, 
Thätigkeiten zu pflegen, wird also vor Allem, der anfangs 
herrschenden sinnlichen Particularität gegenüber (237), nächst 
der zuletzt besprochenen Mässigung und Concentration der 
letzteren, in Betracht kommen. Und auch hier zeigt sich, dass 
die Gewinnung der wahrhaften und höheren Lust selbst, wie 
Selbstzweck, so auch das sicherste erzieherische Mittel ist im 



340 



341 



Kampfe gegen unsittliches Wollen und drohende Uebel. 
Schon an das geringste Entgegenkommen persönlicher An- 
hänglichkeit des Säuglings knüpfe sich die Pflege der ge- 
sellenden Liebe an, die das Kind von Person zu Person mit 
Aeltern und Geschwistern , mit Wärtern und Gespielen, später 
mit Freunden und Arbeitsgenossen verknüpfen soll. An diesen 
Banden selbst, als eigenen tief beglückenden Gütern, soll 
sich mehr Lust und Freude entzünden, als an allen einzelnen 
Vorgängen für sich, aus welchen sich das Gemeinschaftsleben 
mit jenen eng Verbundenen zusammensetzt. Dann werden 
auch gemeinsam ertragene Uebel zu Gütern, zu einer »lieben 
Noth«, in der sich Freundschaft und inniges Zusammengehören 
mehr als irgend sonst zu beglückender Empfindung bringt. 
Aeltern und Erzieher werden allerdings vor Allem auf Ge- 
horsayn dringen .müssen, Ungehorsam und Hintergehung, 
durch welche das Kind sich ihrem Einflüsse entziehen würde, 
am strengsten zu verhindern haben : aber je mehr ihnen ge- 
lingt , zur Autorität und pietätvollen Scheu die innige Zunei- 
gung der Anbefohlenen hinzuzugewinnen, um so mehr erwecken 
sie diesen die Lust am Rechten und bilden ihren Tugend- 
willen zur )^zweiten Natur« (93). Darin wird auch Gesinnung und 
Mass für die Handhabung körperlicher Strafen gegeben sein, die 
sich allerdings nicht entbehren lassen. Leider ist aber in Schulen 
und Häusern in letzterer Beziehung noch oft eine Härte zu finden, 
die das Kind scheu macht, verbittert und verdüstert, und so 
die fröhliche naive Kraft schwächt, die am meisten das Ge- 
lingen alles Guten und das Lernen alles Schweren verbürgt. 
Doppelt wird im Aelternhause solche Härte zum Frevel, der 
im Kinde den Keim erstickt, welcher in fröhlicher Liebe und 
in dankbarer Hochachtung und Ehrfurcht alle Tugenden und 
Güter inneren Lebens zu bester Reife würde gebracht haben, 
während die Furcht nur scheue und listige Miethlinge erzieht, 
und der einer verhassten Zucht Entwachsene mit dem Glauben 
an sein gutes Recht so schnell er kann einer zuchtlosen Frei- 
heit zueilt. 



245- 

Schon das Schulleben, noch mehr die Jünglingsjahre, 
geben Anlass und Mittel an die Hand zur Pflege der ge- 
selligen Tugend und des Gevieinsinns über die engen Grenzen 
des Hauses und *der Freundschaft hinaus. Schon frühzeitig 
muss vor Allem in dem Knaben das Gefühl der Zugehörigkeit 
zur Gemeinde und zur Nation geweckt werden; Unterricht, 
Gespräch und unterhaltende Leetüre soll ihm Begeisterung 
entlocken für patriotisches Heldenthum und Thatengrösse im 
Dienste des Gemeinwohls. Aber auch der weiblichen Bildung 
darf dieses Element nicht fehlen. An das sinnliche und 
Naturleben knüpft die weibliche Bildung meist zu unvermittelt 
sogleich das universell Geistige, das Religiöse namentlich und 
Aesthetische , so dass der Sinn für die realen Güter und 
Lebensverhältnisse der menschlichen Gesellschaft ungeweckt 
bleibt. Dadurch verlieren auch jene höheren rein geistigen 
Besitzthümer einen Theil ihres Werths und schlagen in 
Schwärmerei und naschendes Dilettiren aus. Der Gemeinsinn, 
der Patriotismus, die Menschenliebe, die Lust zu arbeitsvoller 
Hingebung an unmittelbar praktische Aufgaben des mensch- 
lichen Zusammenlebens, sollen erst einen tüchtigen sittlichen 
Grund legen, über dem dann Religion und Geistesleben sich 
um so herrlicher, freier und gesunder erheben werden. In 
der Religion selbst liegt ein Quell jener tüchtigen, bürgerlichen 
und humanen Sittlichkeit nur so weit, als sie der Erweckung 
lebendigen Mitgefühls und hingebenden praktischen WoUens 
dienen kann; aber gerade diese Seite ist nicht das specifisch 
Religiöse an der Religion. Wenn das Letztere, das Ueber- 
weltliche und Jenseitige, das Brüten und Sinnen, Schauen und 
Schwelgen im Unendlichen, zu früh eine Macht wird, verzärtelt 
sich das Empfinden, der Wille erlahmt, und Vieles, was Haus 
und Gemeinde, Vaterlandsliebe und Humanität erfordern, wird 
unterschätzt und unterlassen. Der rechte Weg wird die ge- 
sellende Liebe des Hauses, nach ihrer Erweiterung zum 
Gemeinsinn bis zum Patriotismus, an der Hand jener prak- 
tischen Seiten der Religion allerdings bis zu jenem allumfassen- 






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342 



den Mitgefühle zu führen haben . welches auch die Schranken 
der Nation weit überragt, und Liebe und Achtung Allem 
seinem Werthe gemäss erweist, ob es nahe oder fern stehe. 
Diese Gesinnung wird dann zum Mutterschoosse des reinen, 
universellen Geisteslebens in seiner gesunden Gestalt, ohne 
welches allerdings der Mensch und die Menschheit ihre letzte 
Weihe, ihren vollen Werth. ihre inhaltvollsten und dauerndsten 
Güter verlieren würden. 

246. 

Mit der Rcligioii ist das Gebiet der specifisch geistigen^ 
universellen Güter betreten. Wiewohl wir im früheren Zu- 
sammenhange gesehen haben 184 f. \ dass der Substanz nach 
schon der unbewusst und unvermerkt im Menschen waltende 
Universaltrieb Religion ist. kraft dessen er, der Selbstsucht 
entgegen. Gemeinsames wollen und V'erbindung suchen konnte, 
Fremdes als Eigenes empfindet, und nach dem absolut Voll- 
kommenen trachtet . in " welchem speciellen Bereiche es auch 
ei: so tritt die Religion als solche doch erst auf, wo aus 
diesem Universaltriebe der die Einheit des absolut Normalen 
und absolut Causativen zusammenfassende Gedanke des Gött- 
lichen emporsteigt, und in gläubiger Hingebung an den Inhalt 
dieses Gedankens sich das innere Schauen, Fühlen und Wollen 
mit diesem Inhalte erfüllt. Jene zusammenfassende Einheit 
fehlt auch den polytheistischen Religionen nicht, da sie doch 
den Gottesbegrifif auf alle ihre Götter anwenden , also ein 
Gemeinsames derselben irgendwie zum Bewusstsein bringen; 
aber vollkommen geläutert und durchgeführt kann jene Einheit, 
also die Religion selbst, nur im Monotheismus auftreten. Jeder 
Antheil am inneren Leben der Gottheit nun, also jeder Besitz 
universell-geistiger Art. kann nicht anders als über alle Ein- 
zelheit und Besonderheit erheben. Die in sich unendliche, 
weltumspannende Einheit des Göttlichen entrückt uns dem 
Irdischen, sie lässt die Erde als unendlich kleinen Punct hinter 
uns verschwinden : wie sollte sie nicht um noch viel mehr die 
getrennten Nationen und kleineren Gemeinschaften der Erde 
verbinden , und zwar im Höchsten und Wesentlichsten sie 



343 



verbinden, gegen welches alle Unterschiede nur wie verschie- 
dene Farbe und Form schmückender Gewänder erscheinen? 
War nun schon der einzelne Sinnengenuss überboten durch 
die innerliche Lust an gesammelter Kraft, das gesammte ma- 
terielle Wohl überhaupt weit überragt an Werth durch die 
seelischen Güter der Gemeinschaft, über welchen die univer- 
sellen Geistesgüter wiederum bis ins Unendliche des Gottes- 
daseins sich emporheben: wer könnte zweifeln, dass alles 
eigentliche, wahre W^ohl aus dem Inneren quillt, und dass 
seinem Reichthum und seiner Herrlichkeit verglichen die 
«Leiden dieser Zeit« nur Schatten sind, die den Glanz des 
Lichtes erhöhen*? 

247. 

Die erzieherische Bedeutung der Pflege universeller Geistes- 
güter wird hiernach zunächst darin bestehen, dass dem Willen 
ein Inhalt begehrens- und liebenswerth gemacht wird, der ihn 
von der einseitigen Festhaltung der particulären Strebziele ab- 
lenkt und auch noch über die Beschränktheiten des irdischen 
Gesellschaftslebens hinausblicken lässt auf ewige Besitzthümer 
der Seele, die nicht verloren gehen, noch geschädigt werden, 
sondern immer nur anwachsen können, was auch äusserlich 
mit dem Menschen und in seinen Umgebungen sich verändern 
möge. Nur durch Eintreten in diese höchste Region w^ird jene 
vollendete, universelle Tugend gewonnen, die wir. als göttliche 
schöpferische Liebe in die Menschennatur eingesenkt, für die 
Sienatur der Gotteskindschaft oder Gottmenschheit erkannt 
haben (127). Es ist jedoch bereits auf die Bedenken hinge- 
deutet worden, welche einer directen Anknüpfung dieser 
höchsten Geisteswelt an die sinnlich-particuläre entgegenstehen 
(245). Die Frage nach der erzieherischen Anwendung vor 
Allem der Religion, dann aber auch anderer reiner Geistes- 
güter, werden wir diesen Bedenken entsprechend nur dahin 
beantworten können, dass es sich dabei zuerst nur um eine 
Verwendung der ausdrücklich dem praktischen Erdenleben 
zugekehrten Seiten dieser Güter handeln könne, und erst am 
Schlüsse des hierauf gerichteten Bildungsganges, in der Erhe- 



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344 



345 



bung zu kosmopolitischer Tugend und zum Erfassen des 
geistig-Idealen als Selbstzweckes, der Anknüpfungspunct ge- 
geben sei , um die Gegenstände der Religion , wie die des 
Wahren, Schönen und ewig Guten, in ihrer absoluten Bedeu- 
tung zu entrollen und zu innerlicher Erlebniss zu bringen. 
Der Uebergang vom Kindes- zum Jugendalter ist die hierfür 
geeignete Zeit, in Rücksicht des inneren, verstehenden Mit- 
erlebens, wie in Rücksicht des eignen Triebs; denn das 
Jugendalter ist das des Idealismus, der Poesie, der religiösen 
und philosophirenden Transscendenz, und soll dies sein. Aber 
ohne Schaden, vielmehr mit gesunder Frucht, wird dieser 
Idealismus sich nur auf dem realistischen Grunde entwickeln, 
der vorher gelegt sein soll. 

248. 

Nach den hier ausgesprochenen Grundsätzen wird der 
eigentliche Religionsunterricht nach dem Schlüsse der Schulzeit 
hin zu rücken sein, ja am Besten mit dem sogenannten, dann 
zu erweiternden Confirmationsunterrichte zusammenfallen, und 
dann ebenso, wie jetzt schon dieser, am Besten von Geist- 
lichen zu ertheilen sein, welchen das dazu nöthige Vertrauen 
geschenkt werden kann. Aber auch hier wird immer noch die 
erzieherische Bedeutung den Vorrang haben vor dem theore- 
tischen Gehalte der Religion. In der früheren Schulzeit soll 
das Göttliche immer in so unmittelbarer, menschlicher Nähe 
gehalten werden, dass es sich dabei im Grunde mehr um den 
göttlichen Willen handelt in Bezug auf sittliches Leben und 
Wirken in der menschlichen Gesellschaft. Dadurch wird dieser 
frühere Religionsunterricht -^'ts^ntYich. geschichtlich werden. Man 
wird mit Begünstigung des concretesten Stoffes, namentlich 
des Sagenstoffes, der Mythologie, Biographie und National- 
geschichte, davon erzählen, wie von den niedrigsten Cultur- 
stufen an bis zu den höchsten die menschliche Sittlichkeit ihren 
Inhalt in Götterbildern abmalte, indem sie Das als Götterwille 
empfand, was ihr das Gebotene schien. Man wird auf diesem 
Wege die Verschmelzung des Religiösen mit dem Nationalen 
in besonders eindringlicher Schönheit und kindlich idyllischem 



Glänze in der Geschichte des Judenthums verwirklicht finden, 
zugleich mit einer Befreiung vom Sinnlichen und Erhebung zu 
reiner Moralität verbunden, wie nirgends im Heidenthum. Man 
wird aber auf die Inhumanität, ja Grausamkeit hinweisen, die 
das Judenthum dennoch mit seinem Gottesglauben für verein- 
bar hielt, wie vor Allem die älteste Zeit im Isaakopfer und noch 
die spätere im Opfer Jephthas zeigt, und wird das Bedenkliche 
der öfter im alten Testament begegnenden frommen List und 
Dieberei nicht verschweigen, sondern geflissentlich hervorkehren, 
um zu zeigen, wie nöthig es war, dass die Religion Jesu den sitt- 
lichen Gehalt der Gottesidee reinigte, vertiefte, zur Idee der 
universalen Liebe erhob. Mythologisches, Sagenhaftes, Wunder- 
bares dienen zu concreter, manchfaltiger AnfüUung der kind- 
lichen Phantasie, wie Volksmärchen, um den sittlichen Inhalt in 
bunte Bilder zu fassen und zugleich den poetischen Sinn zu er- 
ziehen und überhaupt dem Geiste eine naive, freudige Entfaltung 
zu gewähren. Aber der eigentliche Glaube an diese Erzählun^s- 
Stoffe ist nicht zu stützen, sondern, wo er sich einstellen wollte, 
zu hindern. Dem Kinde kommt es nicht leicht von selbst bei, 
daran zu denken, dass eine »Geschichte, die man ihm erzählt«, 
im eigentlichen Sinne wahr sei; es ergötzt sich unbefangen 
daran, und lässt ihren Inhalt poetisch, sittlich, religiös auf sich 
wirken, wie er soll. Dieser Wirkung bricht es nichts ab. wenn 
ihm auf Fragen erklärt wird, es sei «eine blosse Geschichte«, 
welche aber doch sehr schön sei und gut und lieblich, und 
worin es immerhin die Muster suchen solle für sich selbst. Ein 
genährter Phantasieglaube dagegen schwächt das sittliche Wollen 
und verlockt zu unkindlichem Nachgrübeln, ebenso, wie eine 
zu frühe Hervorkehrung des geistigen Universalgehalts der 
Religion, näheres Eingehen auf Gottes Dasein und Wesen, 
Unsterblichkeitsfragen u. dgl. , dem Kinde, das sie bereits 
verstände, Anlass zu vorzeitigem und doch nicht zu Ende 
kommendem Wühlen in Problemen würde, der Mehrzahl aber, 
welche ohne Verständniss und inneres Erleben mitgeht, die 
noch grössere Gefahr der Unwahrheit gegen sich selbst bringt. 
Nichts ist abscheulicher, als Kinder in frommem, andächtig- 
sentimentalem Tone in Religionsstunden Antworten geben zu 



1 

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346 



hören, die richtig eingeübt, aber nicht im Mindesten angeeignet 
sind, und nach deren regelrechter scheinheiliger Ableistung das 
Kind eiligst zu den Allotrien zurückkehrt, mit denen es zuvor 
heimlich beschäftigt war, um sich die tödtliche Langeweile 
eines unverstandenen feierlichen Ernstes zu vertreiben. — Auch 
die Gottesvorstellung mit Hilfe der Allwissenheit und Allgegen- 
wart als Schreckmittel zu benutzen (»Gott sieht esl«), ist sehr 
bedenklich. Das Kind macht bald die Entdeckung, dass die 
Drohung ohne gefährliche Folgen bleibt, und wird dadurch an 
der Wahrheit jener Vorstellungen irre, oder es setzt sich in 
ihm eine abergläubische Scheu fest und eine unlautere Motivi- 
runc" des Willens durch Furcht; es verliert endlich die ihm 
weit zuträglichere . kindliche und lautere , mit keinerlei Phan- 
tasiespiel verbundene Anknüpfung seines Wollens an das An- 
sehen der Aeltern und Lehrer und an die von ihnen ersehnte 
Liebe und Anerkennung. 

249. 

Die directe Bedeutung der Religion beruht auf dem Hcils- 
bedürfyiiss 1145 f. i77;. Weder das theoretische Bedürfniss 
der Erkenntniss Gottes und des Weltursprungs, noch das prak- 
tische des sittlichen Handelns, noch das ästhetische Bedürfniss 
eines Anschauens und Empfindens göttlicher Herrlichkeit, 
würde zu der einheitlichen Zusammenfassung aller Beziehungen 
zur Gottheit und zu der centralen Lebensgemeinschaft mit Gott 
führen, die wir Religion nennen ; und ebenso wenig kann diese 
aus dem getrennten Nebeneinander jener mehrfachen Bezie- 
hungen hervorgehen . wohl aber diese aus ihr . als dem ein- 
heitlichen Keime. Das Heilsbedürfniss will fundamental und all- 
seitig ein Dasein im Frieden mit der Gottheit und im Besitze 
von Gotteskräften, aus welchen zeidiche und ewige Befriedigung 
quillt. Die solches Heil schaffende substantielle Bedingung 
kann niemals eine andre sein als der Besitz des göttlichen 
Lebens im eigenen innersten Wesenskerne der Creatur. Aber 
dieser Besitz soll sich entwickeln ; er kann also nicht in den 
Anfangsstadien seiner Entfaltung bereits alle seine Heilsfolgen 



zeigen. 



Dem Menschen, in welchem die Heilsfrage lebendig 



347 



geworden, entstehen daher nothwendig Zweifel daran, ob er 
in noch sündhaftem Zustande, zumal auch vergangenem wider- 
götdichem Leben gegenüber, dennoch jenen Heilsbesitz zu 
kraftvoller zukünftiger Entwicklung in sich trage, und ob die 
Gottheit die etwa verbürgte Zukunft der höheren Vollkommen- 
heit dem ernsten Wollen des Guten schon in der Gegenwart 
anrechne und damit auch die vergangene Schuld tilge. Dazu 
tritt zweifelndes Fragen, was überhaupt das Gute und Gottes 
Wille sei, ob dies Beides übereinstimme, endlich, ob es einen 
Gott, eine Macht des Heils, überhaupt gebe, ob nicht ein 
Wille des Unheils oder ein blinder Zufall walte, der jeder 
Hoffnung und jedem Vertrauen spotte. Die Heil sztwcr sieht ist 
ein guter Theil des Heiles selbst ; denn die Zukunft ist unend- 
lich, und der Zweifel an ihr nimmt dem gegenwärtigen Leben 
das Heil, die fröhliche Gesundheit und Kraftentfaltung. So 
geht ein Theil des religiösen Bedürfnisses allerdings auf Er- 
kenntniss. Ein anderer Theil geht darauf, den gegenwärtigen 
Heilsbesitz als solchen zu gemessen, zu lebendiger Anschauung 
und Empfindung zu bringen, — die ästhetische Seite der Re- 
ligion; ein dritter lenkt in praktische Auswirkung ein, da der 
Heilsbesitz im Antheil an der göttlichen Schöpferliebe besteht. 
So schliessen sich alle übrigen universell-geistigen Güter, Wis- 
sen, Kunst, höchster Tugendwille, in ihren höchsten und um- 
fassendsten Aufgaben leicht und natürlich an die Religion an, 
wenn diese nur nicht als an geschichdiche Traditionen gefesselt, 
sondern als innerer, frei sich entfaltender Herzensgrund des 
individuellen Suchens des Göttlichen gilt, und wenn nicht an- 
genommen werden soll , dass der wirkliche Gottesgeist und 
Gotteswille anderen Inhalt habe und begünstige als den des 
an sich Schönen und Guten, oder überhaupt eine Heilsmacht 
nicht existire. 

250. 

Durch letztgedachte Annahmen . ihre Nährung und Auf- 
rühren aller ihrer Consequenzen in Theorie und Empfindung, 
vernichtet der Pessimisnms den Heilsglauben. Der Pessimis- 
mus ist darum allein der volle conträre Gegensatz zur Religion, 



348 



während Skepticismus , Materialismus, selbst Atheismus noch 
auf dem Wege dahin stehen bleiben. Die Religion im Kampfe, 
wie sie dieser Abschnitt unsrer Ethik zu betrachten hat. wird 
daher auf keinen anderen Feind so sehr, als auf diesen, zu 
achten haben. Er entsteht selbst in tief und ideal angelegten 
Gemüthern, und in solchen am vollkräftigsten, durch Erlebniss 
und Mitempfinden des Menschheitsjammers in Geschichtsleben 
und Einzelleben, in Verbindung mit theoretischem oder auch 
ethisch motivirtem Sträuben gegen eine ausgleichende Zukunft. 
Wie wird sich hiergegen die Religion festhalten , das Heilsgut 
als ein schon gegenwärtig empfundenes und in der Zukunft zu 
vollendendes sich fest und sicher den Seelen einpflanzen lassen ? 
Es ist uns dies aufgegeben, so als Selbstzweck, wie als erzie- 
herisches Mittel voller und höchster Tugend. Die einzige prak- 
tische Consequenz des Pessimismus ist schleunige Ergreifung 
des gegenwärtig, im Augenblicke, dem Einzelnen die meiste 
Lust Schaffenden ; denn was könnte der nächste Augenblick 
nicht zerstören? Ueber den Moment hinaus und über sich 
selbst hinaus denkt und will nur ein hoffender Wille; ist der 
Pessimismus Ernst, so vergällt der Gedanke, dass die erwie- 
sene Wohlthat selbst zum Uebel gereichen könne, auch dem 
Mitleidigen die Ueberschreitung der Selbstbefriedigung. Es ist 
also ethische Forderung, den Pessimismus zu vernichten ; aber, 
wenn er nun wahr wäre? Kann es ethische Forderung sein, 
Illusionen und Irrthümer zu fördern, die Wahrheit zu hindern? 
Schwer i.st es zu denken, dass das Reich des Idealen selbst in 
sich uneins sei, so dass das ethisch Gute mit dem Unwahren, 
die Wahrheit mit dem Bösen zusammenginge. Aber soll denn 
die freie Forschung eingedämmt werden in vorausbefohlene 
Resultate ? • 



251- 

Im Culturleben der Menschen werden jeder Hydra, die man 
durch äusserliche Gewalt beseitigen wollte, indem man ihr den 
Kopf abschlug, immer neue Köpfe wachsen ; nur durch Aus- 
trocknen ihres Lebensquells wird man sie tödten. Nährt sich 
der Pessimismus aus einem wissenschaftlichen Beweisversuche, 



349 



so wird man diesen Zufluss durch wissenschaftliche Wider- 
legung verstopfen. Aber die eigentliche Wurzel des Pessimis- 
mus ist nicht Wahrheitsliebe, wissenschaftliche Forschung, 
und es wäre keck, wenn ein Verfechter dieser Weltansicht 
behaupten wollte, sie stünde ihm auf dem Grunde exacten 
Beweises. Bewiesen können wohl Thatsachen menschlichen 
Elends und menschlicher Sünde werden; aber was ist die 
kleine Erde gegen das endlose Weltall, und was ist die soge- 
nannte Weltgeschichte, d. i. die uns bekannte Zeitspanne 
menschlicher Vergangenheit, gegen die Ewigkeit der Zukunft? 
Selbst wenn kein Todter wieder auflebte, wenn wirklich die 
Menschheit und die Erde ihrem Elend preisgegeben blieben, 
was beweist denn dieses Fünkchen Daseins für oder wider die 
Unendlichkeit der Welt und der Zeit? Man sagt, es beweise 
wider die Güte der Weltleitung. Aber, wenn nun auch die 
Weltleitung nicht ohne Kampf ihr Ziel erreichte, und jedes- 
falls das Unmögliche auch für sie unmöglich ist? Wenn es 
unmöglich wäre, eine ewige Unendlichkeit des Heils ohne 
jenen kleinen Theil von Unheil zu schaffen? Und ist denn 
unser Aufhören mit dem Tode wirklich bewiesen^. — Wenn 
aber der Pessimismus keinen hinreichenden Beweis für die 
Unmöglichkeit aller anderen Ansichten ausser der seinigen 
hat, so müssen wir fragen, wodurch er die Lücken seiner Be- 
gründung ergänze, um zu der Selbstgewissheit zu kommen, 
die er vor sich herträgt, und in der er seine verzweifelte 
Theorie auch mit einer verzweifelten Stimmung begleitet, aus 
beiden endlich einen verzweifelten, resignirten, zu buddhis- 
tischem Quietismus geneigten Willen heraufziehend. 



252. 

Fehlt es an objectiven Gründen für eine Ansicht, so er- 
klärt sich das Festhalten derselben nur aus Motiven, d. h. ays 
Willensbestimmungen, welche irgendwie eine Vorliebe für den 
Inhalt jener Ansicht begründen, und dies^ Willensbestimmungen 
werden hier wieder unmittelbar der Ausdruck gewisser im 
tiefsten Wesensgrunde des Subjects liegender Zustände sein, 



350 



da es sich hier ja nicht um eine reflectirte Absichtlichkeit, 
sondern um eine lebendig empfundene, unwiderstehlich sich 
aufdrängende, ja ihre Träger selbst quälende Ueberzeugung 
handelt. Da uns der Pessimismus als ein Feind des Guten 
gelten musste, können wir in jenen ihn erzeugenden Willens- 
bestimmungen und subjectiven Zuständen nur die Wirkungen 
und Anzeichen einer sittlichen Schwäche sehen. Der starke 
Wille, der auf das Gute gerichtet ist, wird sich die fröhliche 
Zuversicht, ohne die er sich selbst aufgeben müsste, in Gestalt 
einer glücklichen und anlockenden Gedankenwelt des Glaubens 
und Hofifens so lange anbilden und an ihr festhalten, als der 
unbedingte Wissensbeweis des Gegentheils fehlt. Derselbe 
starke Wille des Guten wird unter den Gütern, die er zu er- 
werben hat, auch das innerliche Gut des Heilsglaubens und 
der ihm entsprechenden innerlich beseligenden Gedankenwelt 
anstreben, in sich und Andern dieses Geistesgut nicht minder 
herzustellen und zu erhalten suchen, als die weit geringeren 
Güter des sinnlichen .Wohlbehagens, welche dem Pessimisten 
nicht selten nur allzu viel werth scheinen. Der Glaube in 
diesem Sinne, in welchem sein reiner Gegensatz der Pessimis- 
mus ist, ist Product einer Willensthat, eine Aufgabe der sitt- 
Hchen Erziehung: hier heisst es in W'ahrheit »nemo credit 
nisi volens«. Die Religion^ welche den Inhalt dieses Glaubens 
in Gedanken, Gefühlen und W^ollungen ausspricht und ihn 
dem Subjecte dadurch zu voller innerer Lebendigkeit bringt, 
ist vor Allem als ein inneres Gut Selbstzweck und eignes 
Willenswerk, sodann Quell und Stütze moralischer Kraft. Ihr 
Zusammenhang mit der Wissenschaft und dem Erkenntniss- 
streben 249; i^t auf Seiten der Religion erst durch die Noth- 
wehr gegen Zweifel gegeben, während auf Seiten der reinen 
Erkenntnissziele natürlich dieser Zusammenhang dadurch be- 
gründet ist, dass die religiösen Zustände selbst Objecte des 
Wissens und der Erklärung werden, sowie dadurch, dass die 
consequente und systematische Auseinanderlegung des Glau- 
bensinhaltes einen Weg der Annäherung an das Wissen dar- 
bietet [22). • 



351 



253. 

Wer eine Braut liebt, wird sie zu lieben fortfahren, welche 
psychologische und physiologische Theorie auch man ihm vor- 
rede und plausibel zu machen suche zur Erklärung des Phä- 
nomens der Liebe. Seine poetische Jugendlust wird sich auch 
nicht ablenken lassen, wenn der Materialist ihm demonstrirt, 
dass der Gegenstand seiner Neigung im Grunde nur eine Zu- 
sammenstellung und Vibration von Atomen des Kohlenstoffs, 
Stick-, Sauer- und Wasserstoffs u. s. w. sei. Hat er wissen- 
schaftliche Mittel, so wird er vielleicht sogar den Versuch 
machen, aus der Thatsache und der sittlichen Bedeutung seiner 
Liebe den Materialismus zu widerlegen. Vielleicht aber ist er 
selbst Materialist, und wird dann den Widerspruch nicht zu- 
gestehen ; keinesfalls wird er aufhören . zu lieben , wenn der 
Widerspruch ihm klar wird. So ist auch der religiöse Glaube 
eine psychische Thatsache und ein innerliches Lebensgut, von 
solcher Realität und sittlicher Bedeutung, von solcher Macht 
zum Guten und zum Heil, dass das Festhalten an ihm nicht 
abhängen kann von seiner theoretischen Sicherstellung und 
nicht gebunden sein kann an die W^echselfälle der wissenschaft- 
lichen Forschung. Nur dem unbedingt erwiesenen Wissen, dass 
sein Inhalt eitel sei, dürfte der Glaube weichen. Wehe daher über 
die unheilvolle Verquickung des einfachen religiösen Glaubens 
mit den Theorien der Kirche! Die Kirche band den Glauben 
an diese Theorien, und tödtete ihn dadurch in Unzähligen, 
welchen diese Theorien nicht eingingen. »Wehe Euch, die 
Ihr des Himmelreichs Schlüssel haltet! Ihr wehret Denen, so 
hinein wollen, und kommt selbst nicht hinein ! a Der religiöse 
Glaube, von aller Theorie gereinigt, ist das innerliche Leben 
im Gottesgedanken und durch ihn und für seinen Gehalt, so 
stark geworden, dass kein Verzweifeln an den Zielen solches 
Lebens aufkommen kann, so fest gebunden an das sittliche 
Wollen, dass dieses seinen Adel, seine Fülle und Kraft zu 
verlieren gewiss ist ohne die Hoffnung jener Ziele. Glaube 
Das, was dich adelt und erhebt; glaube Nichts, was dich er- 
niedrigt ! — das ist die Lebensregel dieses Glaubens. Er kann 



.1 



ii 



352 



1 



und wird verbunden auftreten mit den verschiedensten Theorien, 
Gottesbegriffen und Weltbegriffen, und die Wissenschaft wird 
streiten und forschen, mit welcher Theorie er sich am besten 
vertrage; sogar mancher theoretische Atheist und Materialist 
wird meinen, diesen Glauben ebenso behalten zu können ohne 
Widerspruch, wie Jener seine Liebe zur Braut. Darüber soll 
in Ruhe und Frieden wissenschaftlich disputirt werden. Un- 
glaube, der moralisch zu behandeln ist, und dem Gebiete der 
Religion, nicht dem der Wissenschaft angehört, ist einzig und 
allein die Willenschwäche, welche im Mitempfinden der Sünde 
und aller Uebel der Welt das »Menschheitgeschickbezwingende« 
verliert, nämlich die Zuversicht, dass das Höchste und Beste 
an Werth auch das Herrschende und Siegende sei. (Vgl. 
meinen Vortrag »Ueber Glaube und Unglaube«, 1874.) 



254- 

Diese Willensschwäche zieht aber allerdings Nahrung aus 
den Lücken des Wissens, indem sie diese Lücken an der 
Hand von Wahrscheinlichkeitsgründen i'r:ii>avoAoYia : Paulus, 
Koloss. 2, 4.) durch Vermuthungen ausfüllt zu Ungunsten des 
Glaubens. Darum ist die Religion, ausser dem bewussten 
Erfassen und Auseinanderbreiten ihres eignen Inhalts, auch 
insofern mit Wissc7i, mit theoretischer Belehrung und Bildung 
des Denkens in engster Verbindung, als zu ihrer eignen 
Sicherung jene Anlässe des Zweifels geprüft und ihnen gegen- 
über die Stützpuncte in der Wissenschaft selbst aufgesucht 
werden müssen. Bei dem Zusammenhange, in welchem wir 
die religiöse Erziehung fanden mit der vollen Entfaltung des 
Tugendwillens und mit dem inneren Wohl, dürfen daher der 
allgemeinen Erziehung und Bildung auch jene praktisch be- 
deutsamsten Züge der höheren Wissenschaft, der Philosophie ^ 
namentlich einer philosophischen Natur- und Geschichtsbetrach- 
tung, aber auch der philosophischen Gotteslehre und Escha- 
tologie , in populärer Zurechtmachung nicht fehlen : wie ja 
andrerseits schon für die Vollendung der Tugend zu bewusster 
Charakterbildung das Eingehen auf denkendes Erfassen ethischer 



', I 



353 



Grundsätze gefordert ist. So wiederholt sich denn auch in 
dieser Beziehung, dass die Erzeugung der Güter selbst, wie sie 
denselben als Selbstzwecken gebührt, zugleich das beste Mittel 
ist, um die sittliche Willensbeschaffenheit zu gewinnen, zu er- 
halten und zu festigen. Denn das Wissen, das Gedanken- 
leben, das Mitgehen mit der Wissenschaft, sind nicht nur 
Mittel sondern ebenso sehr eigene Güter, Selbstzwecke, inso- 
fern als in ihrer Entfaltung die geistige Anlage einer ihrer 
•höchsten Thätigkeiten froh wird, und eine unvergleichliche 
Lust des Geistes mit mühsamer oder plötzlicher Lösung von 
Räthseln, mit Erhellung dunkler Gebiete, selbst wo praktische 
Bedürfnisse sehr fern liegen, verknüpft ist. Auch die Anwen- 
dung dieser Seite des Geisteslebens wird indessen unter die 
pädagogischen Normen zu stellen sein, unter welche wir den 
Religionsunterricht stellten (247 f.) , und dies ist dort längst 
anerkannt und geübt, während man die Consequenz für die 
Religion sich zu ziehen scheut. Von den übrigen Wissen- 
schaften giebt dem Kinde Niemand, was es nicht versteht, 
was es nicht brauchen kann, was nicht in Zusammenhang mit 
dem praktischen Leben steht, und man fiält die Anknüpfung 
an die nächste Lebenssphäre des Kindes und die allmähliche 
Erweiterung des Gesichtskreises, namentlich aber die An- 
knüpfung an das Nationale, allgemein für das Richtige; nur 
bei den metaphysischen und abstrusen Problemen der theolo- 
gischen Dogmatik soll dies nicht mehr gelten, und man 
katechisirt aus dem geduldigen Kindesmunde ohne Scheu und 
ohne Schauder die Anseimische Lehre vom stellvertretenden 
Genugthuungstode Jesu heraus. 



<i 



% 



255- 

Von positiverem Einflüsse noch als der wissenschaftliche 
Unterricht auf das innere Heilsleben und das sittliche Wollen 
ist die Bildung der Phantasie und des ästhetischen Smn^s^ die 
Erfüllung des Geistes mit einer schönen Gestalten-, Farben- 
und Tonwelt, und mit einer Welt idealen Lebens und Ge- 
schehens, herausgebildet bis zu concretester Erscheinung und 



Seydel, Ethik. 



23 



3oi 



■■'3 



^1 






^!i 






Individualisirung. Zugleich ist der hiermit gewonnene Genuss 
selbständiger Güter recht eigentlich die Seligkeit des Innen- 
lebens: ohne diese lebhaften Formen der Auswirkung bleiben 
die Güter des Innenlebens arm. allgemein, und monoton ; oder 
vielmehr umgekehrt, wo die anderen Güter des Innenlebens, 
vor Allem der religiöse Heilsbesitz und der Tugendwille, nur 
recht kräftig und frei entwickelt sind, da treiben sie auch 
irgendwie ein ideales Bilden und Tönen und poetisches 
Empfinden in der Seele aus sich hervor. Aus schlechter 
Gesinnung und unheilvollem Zustande kann auch immer nur 
Hässlichkeit und wüstes Empfinden, wie aus der einfachen 
Trägheit der Potenz immer nur ästhetische Dürftigkeit hervor- 
o-ehen. Die Güte ist die Substanz der Schönheit. Reichere 
und ärmere specifisch ästhetische Anlagen, besonderes Talent 
für bestimmte Arten ästhetischer Production oder Aufnahme, 
werden unzweifelhaft ihren Einfluss äussern : aber sie können 
den allgemeinen natürlichen Zusammenhang zwischen dem 
Innern und seinen Aeüsserungen , zwischen dem idealen Ge- 
halte und der idealen Erscheinungsform nicht aufheben. »Wess 
das Herz voll ist, cfess geht der Mund übera. Darauf beruht 
die Popularität, die allgemeine volle Geniessbarkeit Dessen, 
was am Schönen das Schöne ist, wenn es nur nicht durch 
Complication der Kunstmittel zu sehr verdeckt ist: während 
der specifischen Kennerschaft der Genuss an der Verfolgung 
dieser Complicationen und ihrer erfinderischen, geschickten, 
erfolgreichen Verwendung übrig bleibt. Auf demselben innern 
Zusammenhange des Schönen mit dem Guten beruht mit der 
Popularität zugleich die erzieherische Bedeutung der Kunst 
und Poesie, ebenso wie des Naturschönen, und ihr Werth für 
das innere Heilsleben , für seine Bereicherung . seine Selbst- 
darstellung, seine Erweckung und Wiederaufrichtung. Wie 
Manchen hat eine einfach ansprechende Melodie, ein sinniger 
Reim, wieder emporgerissen in die Höhe des Göttlichen. Die 
»Himmelstöne , mächtig und gelind« , die uns )^am Staube 
suchen«, sind auch ohne Worte die Verkünder und Erwecker 
idealen Glaubens und Lebens. 



355 



256. 

Unter den ästhetischen Gütern des geistigen Innenlebens 
dürfen wir des Humors, seines Genusswerths wie seiner erzie- 
herischen und diätetischen Bedeutung nicht vergessen. Er 
begleitet das Leben und seine ernsten Thätigkeiten mit der 
Aeusserung eines sich selbst geniessenden Kraftüberschusses, 
der namentlich von dem Siege über Hemmungen, Uebel und 
Unvollkommenheiten , von der siegreichen Erhebung des 
innern Friedens über Alles dies, ein productives Zeugniss 
ablegt. So ist der Humor wesentlich die ästhetische Pro- 
ductionsweise und Selbstdarstellung der VersöJmimg mit den 
unvermeidlich in Kauf zu nehmenden, aber glücklich über- 
wundenen oder doch übertragenen Uebeln der Welt: am 
meisten sind daher diese Uebel selbst, und zwar um so mehr, 
je geringfügiger sie sind und je weniger sie in die ideale 
Geistessphäre selbst trübend hereinragen, Gegenstand humo- 
ristischer Behandlung und Auffassung. Aehnlich der humo- 
ristischen Stimmung ist die der Erinnerimg an vergangene 
Schicksale, welche momentan den Lebensgang hemmten, aber 
glücklich überstanden sind; in diesem Betracht gilt der Satz 
»omne meminisse juvabit«. Die Ausbildung auch dieser Züge 
des Geisteslebens dient dem Gesammtinteresse , den Schwer- 
punct des Wohls in das Innenleben zu verlegen, so dass äussere 
Umstände dem gegenüber mehr und minder, aber jedesfalls 
in weit grösserer Ausdehnung als gemeinhin angenommen, als 
belanglos erscheinen müssen. Der Stoicismus suchte dieses 
innere Wohl schon in der Leerheit des stolzen Bewusstseins 
der Bedürfnisslosigkeit und des gesetzmässigen Wollens: da- 
mit kann jedoch die schwer beladene Wagschale äusseren 
Glücks und Unglücks nicht emporgezogen werden. Ebenso 
wenig reicht dazu die epikureische innere Lust an der Schmerz- 
losigkeit aus. Das mittelalteriiche Christenthum füllte die Leere 
einseitig durch den Phantasiegehalt jenseitiger Hoffnung. Erst 
das moderne, aufgeklärte, humanisirte Christenthum, am mei- 
sten in der Verschmelzung mit der Idealwelt der grossen deut- 
schen Dichter, von w^elchen vor Allem Göthe uns so oft 

23* 



i 



I 



356 



Kernsprüche für unsre ethischen Gedanken lieferte — der Dich- 
ter der Vcrsöhnioig des Geistes mit der Natur — , erst dieses 
Christenthum steht freudenvoll mitten in der Welt, ohne den 
Himmel zu verlieren, indem es die Güter der Natur in solche 
des seelischen und geistigen Innenlebens umzusetzen weiss. 
Das Symbol solchen Christenthums ist das mit Rosen bedeckte 
Kreuz. — (Vgl. meinen Artikel »Glückseligkeitslehre« in der 
Encyklopädie von Ersch und Gruber.) 



. 257. 

Der Weg der Gewinnung innerer Güter, in Rücksicht auf 
mögliche oder wirkliche Widerstände und bereits vorhandene 
Gegentheile, ist im Bisherigen vorwiegend so gezeigt worden, 
wie er aus dem Wesen jener inneren Güter selbst folgt, also 
aus dem ethischen Inhialte des Willens hervorgeht. Natür- 
licher Weise ist diese Wendung des Problems unsers vierten 
Abschnitts die der Ethik am nächsten liegende und aus ihrem 
vorher gewonnenen Material am meisten noch unmittelbar zu 
beantworten. Dennoch können auch die im eigentlichsten und 
engsten Sinne so zu nennenden technischen Disciplinen, die der 
höheren »wie der niederen Technik 229), im Systeme der 
Wissenschaften keinen anderen Ort finden, als innerhalb der 
Ethik. Sie unterscheiden sich von den soeben verlassenen 
Betrachtungen dadurch, dass ihr eigenthümlicher Inhalt von 
der Beschaffenheit der realen Wesen und Gegenstände bedingt 
ist, welche in den ethischen Process als Wirkungsobjecte oder 
als Werkzeuge eingehen. Die Technik in diesem Sinne beant- 
wortet allenthalben die Frage, was zu geschehen habe, um die 
ethisch bestimmten Handlungen und Erfolge den vorhandenen 
Werkzeugen oder Wesen, ihrer wirklichen Beschaffenheit ent- 
sprechend, wirklich abzugewinnen. Diese Fragstellung ent- 
fernt sich offenbar von dem Inhalte der Ethik, um zunächst 
das Wesen der vorhandenen Dinge, der vorhandenen Körper, 
Seelen und Geister, zum Studium heranzuziehen, und aus den 



3« M 
Ol 



hier vorfindlichen, psychologischen und physiologischen, natür- 
lich und geschichtlich, zuletzt metaphysisch bedingten Beschaffen- 
heiten und ihren unvermeidlichen Consequenzen die Kenntniss 
der einzig möglichen Behandlungsweisen zu erlangen, durch 
die gewisse Resultate mit und an diesen Existenzen erreichbar 
sind. Es ist ersichtlich, dass die in den letzten Betrachtungen 
für Pädagogik, Diätetik, Lebensweisheit gewonnenen ethisch 
inhaltlichen Gesichtspuncte nur durch eine solche Technik sich 
zu dem vollständigen Ausbau der praktischen Wissenschaften 
ergänzen können, welche man angesichts der dort ins Bewusst- 
sein getretenen Aufgaben erwartet; ganz ebenso reihen sich 
technische Theile dieser Art an die ethischen Aufgaben der 
religiösen, wissenschaftlichen und ästhetischen Bildung insofern 
an, als die Erweckung und Pflege des religiösen Lebens, die 
Auffindung und Verbreitung des wissenschaftlichen Erkennens, 
die Production und Reception des Schönen in Natur, Kunst 
und Menschenleben, gewisse theils psychologisch, theils phy- 
sisch, theils historisch bedingte Mittel fordern, deren Benutzung 
gelernt sein will. Die Teghnik oder Methodenlehre in allen 
diesen Richtungen gehört nicht minder hierher, als die auf 
blosse Benutzung und Verarbeitung von Naturgegenständen zu 
äusseren Mitteln und auf die Gewinnung dieser Naturdinge 
gerichtete Technik. • 

258. 

Die der allgemeinen Ethik untergeordneten Zielwissenschaf- 
ten, deren näheren Inhalt wir bereits der gesonderten Darstel- 
lung dieser Wissenschaften überlassen haben, nämlich Rcli- 
gio7isphilosophie, Aesthetik wnd Logik (145 f.), haben demnach 
eine jede ihren besonderen technischen Schlusstheil , welchen 
wir um so mehr der allgemeinen Ethik zu entziehen haben, 
da er, wie bemerkt, in erster Linie aus dem Wesen der ver- 
wendbaren Mittel, weit weniger aus dem Wesen eines jeden der 
jenen Disciplinen zur Behandlung aufgegebenen Sonderziele, sei- 
nen eigenthümlichen Inhalt ableitet. Eher noch würde sich ein 
Eingehen auf die Technik der in die specielle Ethik fallenden 
Lebenspraxis rechtfertigen, also auf Gewinnung und Behand- 



\ 



338 



lung der Mittel, durch welche in der Aussenwelt die Existenzen, 
Zustände und Einrichtungen geschaffen werden, in welchen 
und durch welche die idealen Ziele erst realisirbar sind. Hier- 
her würde, den idealen Zielen zunächststehend, die Technik 
der Erziehung und des Unterrichts vor Allem gehören Päda- 
gogik), sodann die der Regirung und Gesetzgebung Politik), 
überhaupt der Anordnung des Lebens in den verschiedenen 
zu bildenden Gemeinschaften (Socialistiky , endlich die der Kör- 
perpflege (medicinische Diätetik und Gymnastik , der Ausbeute 
sowie werkzeuglichen Verarbeitung und Benutzung der Natur- 
mittel, also der Industrie und Bewirthschaftung, und des Ver- 
triebs derselben, also des Handels industrielle, nationalökono- 
mische, mercantilische Technik). Diese Uebersicht braucht 
indessen nur vorgeführt zu werden, um davon zu überzeugen, 
dass die Gesammtdarstellung der Ethik hier nicht mehr sich vor- 
nehmen kann, als diesen einzelnen Disciplinen ihre Stelle im 
Systeme anzuweisen, und hier und da, wo besonders wichtige, 
die ethischen Idealforderungen berührende Zweifelsfragen ent- 
stehen, die Gesichtspuncte zur Lösung anzugeben. 



.1 



259. 

Während diejenigen unter den aufgeführten technischen 
Disciplinen, welche sich auf die Gewinnung rein geistiger Güter 
und inneriicher ethischer Eigenschaften beziehen, naturgemäss 
mit den soeben verlassenen Betrachtungen (237 — 256) in Ver- 
bindung zu setzen sein würden : fordern die technischen Lehren 
der Gesellschaftspraxis einen Anschluss an die Betrachtung des 
ethischen Werdens der Gesellschaftsgüter, auf das wir erst 
zuletzt einen Blick werfen. An gegenwärtiger Stelle würden 
sich also nur die der äusseren, vorwiegend materiellen Natur 
zugewandten technischen Lehren anzureihen haben. Der Inhalt 
der Ethik liefert dabei die Grundlage hauptsächlich durch Be- 
antwortung der Frage nach dem Rechte der Benutzung des 
organisch Lebendigen für ethische Zwecke. Die allgemeinen 
Erörterungen . die wir an den jesuitischen Grundsatz von der 
sogenannten Heiligung der Mittel anknüpften (231 ff.;, haben 



359 



uns gelehrt, dass kleinere Uebel um höherer Güter willen in 
Kauf zu nehmen sind. Aus anderen Betrachtungen ferner ist 
uns geläufig, dass das Allgemeine übergeordnet ist dem Ein- 
zelnen. Wenden wir diese Sätze an auf die Fragen, welche 
durch die Benutzung leiblicher Functionen und leiblichen Le- 
bens an die Ethik gestellt werden, so gewinnen wir die Recht- 
fertigung für Verfahrungsweisen und Handlungen, die längst 
unbefangen in Uebung sind und für Pflicht gelten, welche aber 
ohne unsre umdeutende Benutzung jenes angefochtenen Grund- 
satzes, also bei einem ethischen Purismus, der schlechterdings 
nichts Uebles gestatten will, schlechterdings ohne moralische 
Rechtfertigung bleiben würden. Dieser Purismus dürfte keine 
bittere Arznei, keine schmerzvolle Operation, keine Amputa- 
tion gestatten; während wir nach dem Gesetze der Unterord- 
nung des Particulären unter das Universelle den einzelnen 
Schmerz auf sich zu nehmen gebieten um des allgemeineren 
Gutes der Gesundheit willen, und ebenso den Verlust eines 
einzelnen Gliedes um des Gesammtbestandes des leiblichen 
Lebens willen. Derselbe Purismus hätte keine Antwort auf die 
Frage des Arztes am Kindbett, ob der Mutter oder des Kindes 
Leben geopfert w'erden solle ; wir werden in den Fällen, welche 
diese furchtbare Alternative stellen, ihrer Entscheidung nach dem 
überwiegenden Werthe des erhaltenen Lebens den Ruhm einer 
sittlichen Pflichtthat nicht versagen, und kennen dafür keinen 
anderen Massstab als den, auf welcher Seite mit grösserer 
Sicherheit das grössere Glück erhalten bleibt. Jener Purismus 
wird zahllose Sünden begehen müssen, indem er zahllose In- 
fusorien und andre kleine Lebewesen doch nicht umhin kann, 
durch menschliches Leben und Treiben in den Tod zu geben, 
auch wenn er thierische Kost streng vermiede, und selbst die 
Tödtung der Pflanze müsste ihm Scrupel machen ; die Dienst- 
barkeit der Thiere zu allerlei Gebrauch müsste er soweit ein- 
schränken, dass fast Nichts übrig bliebe, und selbst zur Be- 
seitigung des schädlichsten Geziefers und reissender Bestien 
würde er sich nicht entschliessen dürfen. Eintretend sodann 
in den Bereich des menschlichen Gesellschaftslebens, wollen wir 
hier von Strafrecht und Krieg nicht einmal sprechen, sondern 



! I 



360 

nur von Anstrengungen und Gesundheits- und Lebensgefahren 
so vieler friedlicher Berufsarbeiten, die sich nicht von diesen 
Gefahren trennen lassen, und ohne welche doch höhere und 
allgemeinere Güter verloren gingen als die durch solche Ge- 
fahren mit Verlust bedrohten. Wir sehen in allen solchen Fällen 
nur sitdiche Opfer gebracht, nur schweren sittlichen Pflichten 
genügt, und fordern sogar Unterordnung des Wohls engerer 
Gemeinschaften, wie der Familie, der Einzelgemeinde, unter 
das allgemeinere Wohl. Dagegen fordern wir vom übergeord- 
neten Factor Barmherzigkeit, Schoming, engstes Mass im Be- 
reiten des Schmerzes, Eingedenksein dessen, dass doch wieder 
nur aus vielem Einzelwohl das Gesammtwohl besteht, und dass 
das niedere Wohl nicht grundsätzlich soll vernichtet werden, 
sondern vielmehr thunlichst erhalten bleiben oder aufgehoben 
und einverleibt werden soll in das höhere. 



260. 

Die Pflichten , welche in Rücksicht auf mögliche Wider- 
stände aus ^den Forderungen des Gesellschaftslebens hervor- 
gehen, werden in Folge der im Gesellschaftsleben liegenden 
innigen Verbindung des Innern und Aeussern (176, 180] weder 
vorwiegend unter die von äussern Gegebenheiten abhängige 
Technik fallen, noch vorwiegend aus dem ethischen Inhalte 
der Gesellschaftsgüter direct abgeleitet werden können, sondern 
auch in dieser Beziehung eine Mitte halten. Daher verräth es 
eine doctrinäre Einseitigkeit oder einen unreifen Idealismus, 
wenn sociale und politische Fragen des wirklichen Menschen- 
lebens allein durch die Sätze ideeller Moral beantwortet wer- 
den; und die überall von Besonnenen gdord^rt^ Rücksicht auf 
das Bestehefide besteht näher in der Erwägung, wieweit der 
gegenwärtige Stand der Dinge die Mittel und Wirkungskräfte 
darbiete, um ein sociales Gut in der That zum Segen, und 
nicht zum Unsegen, nicht zur Bereitung grösserer Uebel, als 
ohne solchen Versuch des Besseren vorhanden gewesen sein 



361 

würden, dem wirklichen praktischen Wollen und Thun zu 
unmittelbarer Verwirklichung aufgeben zu können. Hieraus 
bestimmen sich im tiefsten Grunde namentlich die grössten 
Gegensätze innerhalb der Politik : Radicalismus und Conserva- 
tivismus, isofern letztere Bezeichnung hier zur Benennung einer 
Einseitigkeit, eines Extrems, gebraucht werden soll, also zur 
Bezeichnung der reactionären Gesinnung. Die Politik ist radi- 
cal, wenn sie, jene Rücksicht auf das Bestehende ablehnend, 
ein höheres, späteren Zeiten vorbehaltenes Ziel in der Gegen- 
wart unmittelbar verwirklichen will, ehe der Theil der Mensch- 
heit, um den es sich handelt, die innern und äussern Vorbe- 
dingungen besitzt, um jenes höhere Ziel als ein Gut empfinden 
und verwerthen zu können. Gewöhnlich wird mit dieser radi- 
calen Politik auch eine Neigung verbunden sein, abgesehen 
noch von den zu berücksichtigenden Unvollkommenheiten der 
Gegenwart, auch die Mittelstadien organischer Entwickelung zu 
überspringen und demnach die auf dem Wege zum Höheren lie- 
genden, geschichdichen Entwickelungsgüter (172, 181) derEr- 
lebniss der Völker zu entziehen : etwa, wie wenn einem Knaben 
sogleich nach dem Austritt aus der Kinderschule die gesetzteste 
Männlichkeit anerzogen werden sollte. Die Politik ist dagegen 
reactionär, wenn sie, in mangelndem Glauben an höhere Auf- 
gaben, die Summe des gegenwärtig oder sogar des einst früher 
Erreichten auf alle Fälle zu bewahren , beziehentlich wieder- 
herzustellen , oder doch nur in der gleichen Richtung, der 
gleichen Qualität und Art der Güter, welche bereits vorliegt, 
zu vervollständigen und zu erhöhen sucht. Diejenige Politik 
zwischen diesen beiden Extremen ist die beste, welche den 
Gang der Entwickelung als die Diagonale in einem Parallelo- 
gramm der Kräfte auffasst, welches einerseits durch die rück- 
wärtstreibende Strömung der Bewahrung des Gegenwärtigen, 
andrerseits durch den Blick und Trieb nach dem jenseitigen 
Ufer des Zukunftsideals bestimmt ist. Auf keiner anderen 
Bahn als der längeren und schrägen der Diagonale darf dieses 
Ufer erreicht werden wollen: nur scheinbar direct auf das Ziel 
lossteuernd, concedire man an jedem Puncte der Bahn dem 
mächtigen Strome des Bestehenden die nöthige Ablenkung. 



3G2 

Oder steuere man dem reissenden Strome des Fortschritts sogar 
scheinbar entgegen, wie um ihn rechtwinklig zu kreuzen, so 
wird man in der Diagonale sicher das Ufer erreichen, und 
zwar an einem in der That mit der Strömung weiter fortge- 
rückten Puncte. 

261. 

Die Technik der Gesetzgebung und Regining in Bezug auf 
die ethisch geforderten oder zugelassenen Gemeinschaftsbildun- 
gen ist im Grunde Das, was gewöhnlich unter Rechtszvissen- 
schaft verstanden wird. Es liegt dabei ein Rechtsbegrifif zu 
Grunde, welcher aus Bestandtheilen mehrerer unserer ethischen 
Grundbegriffe gemischt ist. Das Recht in solchem Sinne schliesst 
weder Alles ein, was als sittlich Seinsollendes zu fordern, zu- 
gleich mit dem, was dem Einzelnen nur erlaubt wäre, und 
dessen Gewährleistung er zu fordern hätte (weitester Rechts- 
begriff: 59), noch auch beschränkt es sich auf das blosse Sein- 
dürfende als solches, • seine Gewährleistung, und seine nöthige 
positive Beschränkung '55, 58) : sondern es macht aus allem 
Diesem einen Ausschnitt nach den zwei Gesichtspuncten des 
praktischen Bedürfnisses der Gemeinschaften und der praktischen 
Möglichkeit der Aufrechthaltung durch äussere Mittel. Alle 
Versuche, die Grenzen dieses Ausschnitts begrifflich zu be- 
stimmen, und dadurch im Sinne dieses praktischen Wortge- 
brauchs einen sicher abgegrenzten Begriff des Rechts zu ge- 
winnen, werden unweigerlich auf diese Gesichtspuncte hinge- 
drängt, unter welchen sich der zweite, unter dem Namen der 
Erzivingbarkeit , besonders leicht vor Augen stellt. An sich 
widerspricht es dem Begriffe des Gesetzes einer Gemeinschaft 
keineswegs, Forderungen auch an die nicht erzwdngbare Ge- 
sinnung zu stellen, z. B. Liebe zur Sache , Eifer im Beruf zu 
verlangen. Das Gesetz hat an sich nur die Bedeutung, das 
für die Gemeinschaft Geforderte auszudrücken, damit es Jeder 
wisse. Aber eben deshalb wird man da, wo dieses Wissen- 
auf andre Weise genügend erzeugt scheint, die ausdrückliche 
Gesetzgebung unterlassen. Man wird sie aber auch unterlassen, 
wo sie den praktischen Zweck verliert,- ein Einschreiten des 



363 

Gemeinwesens durch seine öffentlichen Organe zu motiviren^ 
indem entweder die Gesetzesübertretung nicht in den Bereich 
des möglichen Thatbeweises fällt, oder nicht durch äussere 
Mittel verhindert werden kann, oder zu geringfügig ist, um 
die Arme des Gemeinwesens herbeizurufen, oder endlich in 
der freien Bewegung selbst auf die Gefahr der Abirrung hin 
ein höheres Gut erblickt werden muss, als in der Normirung. 
Jener Rechtsbegriff nun will allerdings zugleich auch die tm- 
geschriebene Gesetzgebung umfassen: nicht alles Recht wird 
codificirt. Aber er findet seine Grenze gleichfalls an dem prak- 
tischen Bedurfniss einer Schlichtung des Streits und einer An- 
befehlung von Handlungen, sowie an der Möglichkeit des 
Thatbeweises und der Durchsetzung des Befohlenen. Wie wenig 
diese Grenzen überall aus ethischen Gründen folgen, ist z. B. 
aus dem Capitel von der Injurie ersichtlich. Die stärksten 
Beleidigungen können durch den »Ton« bedingt sein, in welchem 
ein Wort gesprochen wurde. »O, könnte ich ihn vor Gericht 
stellen, diesen Ton!« (Lessing, Emilia Galotti.) Die Unmög- 
lichkeit, Gesinnungen zu constatiren und zu erzwingen, be- 
schränkt hier das Strafrecht wider dessen Wesen und Zweck, 
durch welchen es bei viel geringeren, aber constatirbaren und 
äusseriich verhinderbaren Beleidigungen zum Einschreiten ver- 
anlasst wird. An sich würde man ein Recht haben , von den , 
Gesellschaftsorganen, welche durchaus daran wohlthun, die Selbst- 
hilfe auf das geringste Mass zu beschränken, demgemäss zu ver- 
langen, dass durch sie die Beleidigung verhindert werde; das 
Veriangen scheitert an einer leider zuzugestehenden Unmöglich- 
keit. Auf der andern Seite bildet die Grenze das mögliche Vor- 
kommen und die mögliche Wichtigkeit von Conflicten, durch 
welche ein sittlicher Gemeinschaftszweck gehindert würde, — lau- 
ter fliessende Bestimmungen, und Bestimmungen, welche meist 
ausserhalb des eigentlichen Inhalts jedes Rechtsbegriffes selbst, 
ausserhalb aller Ethik, ihre Norm finden: man bedenke z. B. 
die Verjährungsgesetze, die Abgrenzung des Begriffs der Baga- 
tellsachen u. dgl. Das Fliessende theilt sich dann nothwendig 
auch der Handhabung des Rechts mit; z. B. wird ein Staat 
die Pascherei gewiss immer nur soweit verfolgen, als die Kosten 



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364 



der Grenzbewachung nicht den Betrag des ausfallenden Zolls 
zu übersteigen drohen. 

262. 

Die Gesetzgebung kann und soll hiernach nicht Alles 
verbieten, die Rechtspraxis nicht Alles verfolgen, was im 
ethischen Sinne nicht sein darf. Es bleibt somit in der Ge- 
sellschaft überall ein Rest übrig von sittlich Unerlaubtem, sei 
es Unterlassung oder Handlung, oder Gesinnung und Empfin- 
dung, welches nach dem Begriffe des Rechts im Sinne der 
blossen Legalität ein Erlaubtes sein und bleiben wird. Sagt 
man dann von Letzterem, man habe ein Recht dazu, so tritt 
das Bedenkliche dieses Wortgebrauchs klar an den Tag. 
Uyiser Rechtsbegriff behält nur Dasjenige als erlaubt übrig, 
was weder durch Sittengesetze, noch durch Gesellschafts- 
gesetze, als nichtseinsollend bezeichnet ist, also die freie Wahl 
zwischen Gleichwerthigem , sofern nicht ein Gesellschaftsinter- 
esse dazu genöthigt hat, diese Wahl durch positive Satzung 
zu entscheiden (58). Der gewöhnliche Rechtsbegriff der Le- 
galität kann zur Bewahrheitung des Wortes führen: summum 
jus summa injuria: ohne dass doch eine Abhilfe denkbar 
wäre. So bei der Unmöglichkeit, gewisse Arten von Ver- 
letzung zu constatiren und demgemäss zu verfolgen. Wird 
aber dieses Wort Wahrheit, indem eine schlechte Gesetz- 
gebung und Rechtspflege Unsittliches fordert oder Sittliches 
verhindert, wenigstens sittlicher Steigerung wehrt (»das Gute 
Feind des Besseren«) , so liegt ein bei besserer Einsicht oder 
besserem Willen vermeidbarer Uebelstand vor, an welchem 
keinerlei Rechtsbegriff die Schuld trägt. Bei Annahme eines 
solchen Falles müsste also der dem Gesetz Gehorchende, der 
aber zugleich das sittliche Unrecht des Gesetzes zu durch- 
schauen glaubte, wider sein besseres Wissen ein Unrecht zu 
begehen fürchten; andrerseits aber würde der den Gehorsam 
Weigernde das gleichfalls anzuerkennende sittliche Gebot über- 
treten, dem zum Gesetz gewordenen Gemeinschaftswillen seinen 
Einzelwillen unterzuordnen. Dies ist der Conflict der Revolu- 
tionen und Staatsstreiche und aller kleineren und grösseren 



365 

Renitenzfälle, der Conflict, der seinen prägnantesten Ausdruck 
in der Gegeneinanderstellung der Worte findet : »Jedermann 
sei unterthan der Obrigkeit« und — »Man muss Gott mehr 
gehorchen als den Menschen«. 

263. 

Der letztere Satz ist zunächst auch der • gefühltesten 
und "unerschütterlichsten Glaubensbegeisterung gegenüber, und 
ebenso gegenüber dem begründetsten Wissen, dennoch zu 
der bescheidneren und aufrichtigeren Gestalt zu reduciren: 
»man solle seinem persönlichen Gewissen mehr gehorchen als 
dem Staatsgesetze , oder überhaupt als dem Gesetze eines 
Gemeinwesens, dessen Glied man ist«. In dieser Gestalt aber 
enthüllt der Satz seine Schwäche, über die seine erste, rheto- 
rischere Form zu blenden sucht. Zunächst ist vollkommen 
selbstverständlich, dass Jeder seinem Gewissen folge; dem 
Gewissen eines Anderen zu folgen ist ganz unmöglich: es 
wäre doch immer die eigne Stimme, die uns dies heissen oder 
gestatten würde. Es ist ferner ganz unverfänglich und auch 
nach unsern Ueberzeugungen philosophisch richtig, das im 
Gewissen erkannte oder geglaubte Gute »Gottes Wille« zu 
nennen. Die Frage ist lediglich, was denn für das Gute oder 
für Gottes Wille zu halten sei. In jenem Conflicte nun ist 
nicht eigentlich das den Conflict Erzeugende die Differenz 
zwischen dem Einzelgewissen und dem Staatsgesetz, sondern 
ein Conflict sitdicher Art, eine ethische Zweifelsfrage, entsteht 
aus solcher Differenz lediglich dann, wenn /';;/ Einzelgewissen 
selbst einerseits die Berechtigung der Gehorsamsforderung des 
Staats principiell anerkannt ist, andrerseits im concreten Falle 
der Inhalt des Staatsgesetzes, oder auch eines Regirungs- 
auftrags, nicht gebilligt werden kann. Die Frage ist also keines- 
wegs, ob Gott oder den Menschen mehr zu gehorchen sei, 
sondern die Frage ist lediglich, ob man in derartigen Fällen 
zu glauben habe, dass Gottes Wille selbst (oder vielmehr die 
Idee des Guten) die Unterordnung unter Gesetz und Obrigkeit, 
oder dass er den Ungehorsam gegen diese fordere. 



\\ 






366 



367 



264. 



Wir haben uns zu erinnern, dass weder der Bestand eines 
Gemeinwesens an sich, oder die Aufrechthaltung seiner Gesetze, 
noch die Durchsetzung einer einzelnen Ueberzeugung, ethische 
Selbstzwecke sind ; es kann demnach in einem sich recht ver- 
stehenden sittlichen Bewusstsein der Zweifel gar nicht vor- 
kommen, ob die entscheidende Stimme dem Staatsgesetze 
oder dem Inhalte eigner ethischer Ideale zukomme. Beiden 
gegenüber folgt das sittliche Urtheil und mithin die praktische 
Entscheidung vielmehr immer nur aus der Ueberzeugung darüber, 
auf welcher Seite die praktische Entscheidung zweifellos zum 
allgemeineren und inhaltlich werthvoUeren Wohldasein führe. 
Wer also z. B. die Ueberzeugung hat, dass die innere Ein- 
stimmung des Einzelnen in den Inhalt seiner Handlungen das 
höhere Gut ist, nicht nur im Vergleich zu den Folgen, welche 
ihm der Staat androhen muss, um seine Gesetze in Ansehen 
zu erhalten, sondern auch im Vergleich zu dem Verluste an 
moralischer Autorität, welchen die Obrigkeit durch Nichtachtung 
ihrer Gesetze erleidet : der entscheidet sich im Conflictsfalle für 
die Illoyalität. Wir werden ihn tadeln und sein Princip ver- 
werfen ; denn wir erkennen das Gemeinschaftsleben für das 
höhere Gut im Vergleich zum Einzelleben , und halten jedes 
Glied einer Gemeinschaft daran fest, dass es durch seine 
Gliedschaft im Gesammtwillen mit zum Ausdrucke kommt oder 
ihm sich stillschweigend unterwirft. Wer nun aber die Ueber- 
zeugung hätte, dass durch seine Gesetzesverletzung ein wahr- 
haft höheres, ein dauerndes und allgemeineres Gut verwirklicht 
werden könnte, als selbst das seines zur Zeit bestehenden Ge- 
meinwesens ist, also namentlich ein besser organisirtes Gemein- 
wesen und ein solches von reicherem und höherem sittlichen In- 
halte: denwürden wir offenbar aus demselben Gesichtspuncte 
nicht tadeln und principiell abweisen können. Es würde uns nur 
übrig bleiben, zu untersuchen, ob er sich in seiner Schätzung 
der Verhältnisse nicht getäuscht habe. Darum ist das rechte 
sittliche Urtheil in solchen tragischen Conflictsfällen des welt- 
geschichtlichen Werdens so oft erst möglich, nachdem die 



Erfahrung des Erfolgs vorliegt. Die ächte Staatsweisheit .wird 
dadurch vorbeugen, dass sie Verfassungen einführt, sobald 
irgend die Reife der Bevölkerung dazu vorhanden, in welchen 
hinreichend freie und vom Volkswillen getragene parlamen- 
tarische Einrichtungen die stetige Fortbildung des Gemein- 
wesens ermöglichen und den für das Gesammtwohl eifrigen 
Bürgern einen Schauplatz gesunder, gesetzlicher Auswirkung 
eröffnen, damit zugleich aber den «krankhaft strebsamen Ele- 
mentena Gelegenheit bieten , in ihre eigne Nichtigkeit und in 
den Ernst der öffentlichen Dinge tiefer hineinzuschauen. -- 
Den gleichen Erwägungen unterliegt die schon berührte Ent- 
scheidung über rigorose oder laxe Legalität auf Seiten der 
Staatsleiter und Gesetz Vollstrecker. Zwischen den beiden Ex- 
tremen liegt die Billigkeit und Weitherzigkeit ^ die sich stets 
des eigentlichen Zweckes der Gesetzgebung bewusst bleibt, 
und ebenso dessen eingedenk ist, dass das Gesetz immer den 
unendlichen möglichen Individualisirungen und Combinationen 
gegenüber ein Abstractum bleibt, welches im concreten Falle 
leicht das Recht zum Unrecht w^erden lässt. Gar oft wird es 
die höhere Staatsweisheit auch gebieten, um drohender allge- 
meinerer Gefahren willen, oder um den Fortschritt nicht zu 
hemmen, in »milder Praxis« die Urgirung von Gesetzesüber- 
tretungen zu vermeiden. 

265. 

Die allgemeine Grundlage des Strafrechts besitzen wir in 
der Berechtigung, ja Verpflichtung, geringere Uebel um 
höherer Güter willen zu erzeugen. Die Theorieen des Straf- 
rechts streiten sich darüber, welches das höhere Gut sei, das 
durch Straf leiden erkauft wird. In dem Rachebedürfniss des 
erzürnten Menschen liegt zunächst eine naturwüchsige Straf- 
theorie vor, deren sittlicher Werth zu prüfen ist. Der Verletzte 
will sich hier dadurch genug thun, dass er den Schuldigen 
mindestens ebenso empfindlich trifft, wie er von ihm getroffen 
war. Kein äusserer Zweck reicht hier zur psychologischen 
Erklärung aus : die Rache soll nicht für die Zukunft ab- 
schrecken; sie soll nicht zeigen, dass man gleiche Kraft und 



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368 



Macht besitze wie der andre Theil, der sich zuvor in Vortheil 
gesetzt hatte, und insofern die gefährdete Ehre nach Aussen 
wahren; sie soll vielmehr nur im Innern des Verletzten selbst 
einen Zweck erfüllen, den er als Gefühl und Bewusstsein seiner 
Genugtlunmg bezeichnet. Die Herstellung seiner Ehre für sein 
eignes Bewusstsein, die Wiedergewinnung seines Kraft- und 
Machtgefühls vor sich selbst, spielt mit ein: die Verletzung 
soll nicht »auf ihm sitzen bleiben« : aber es kommt das Ver- 
langen hinzu , dass sie »dem Schuldigen nicht /ür voll aus- 
gehen. Diesem Verlangen liegt die Voraussetzung zu Grunde, 
dass das Unrecht Recht werde, als Recht behandelt und des- 
halb vom Thäter dafür angenommen werde , wenn ihm nicht 
das entsprechende Leiden des Thäters folge. Da der hieraus 
entspringenden Forderung genügt wird, auch wenn Andere, 
als der Verletzte selbst , die Rachethat übernehmen : so be- 
friedigt sich das Rachebedürfniss auch bei der Uebertragung 
der That an Andere ; und wenn nun das Gemeinwesen die 
Selbstrache nothwendig verhindern muss, um das aus Leiden- 
schaft und Unkenntniss der wahren Schuld hervorgehende neue 
Unrecht zu verhüten, so würde hiernach nahe liegen, aus der 
Uebertragung der rächenden That an das Gemeinwesen das 
öffentliche Strafrecht abzuleiten. Die so entspringende Genug- 
thimngstheorie < veredelt sich zur Siihietheorie^ indem ihr eigent- 
licher tieferer Grund im Bewusstsein hervortritt, wie er oben 
von uns formulirt wurde, und wie er zuletzt auf dem inneren 
unlöslichen Zusammenhange beruht, in welchem Unrecht und 
Leiden, das Böse und das Uebel, das Gute und das Wohl, 
mit einander stehen. Der Zweck der Wiederherstellung dieses 
Zusammenhangs für das Beivtisstsein des Verletzten würde dem 
persönlichen Rachebedürfniss genügen. Sobald sich das Ge- 
meinw^esen der Sache annimmt, kommt zu diesem p^irticulären 
Zwecke der allgemeinere hinzu, dass im Bewusstsein Aller der 
alterirte Zusammenhang zwischen dem Bösen und dem Uebel 
wiederhergestellt werde, mit andern Worten, dass das Gegen- 
argument gegen diesen Zusammenhang, welches im Leiden 
des Verletzten und im Wohlbefinden des Uebelthäters liegen 
würde, durch die That hinweggeräumt werde. Indem hierdurch 



369 



über den Uebelthäter das der Stärke seiner Verletzung ent- 
sprechende Leiden verhängt würde, wäre zugleich dem Zwecke 
der Abschreckung in der Weise gedient, in welcher eine ge- 
rechte und billige Abschreckungstheorie es allein wünschen 
kann. Endlich würde in gewissem Grade durch Herstellung 
jenes Zusammenhangs zwischen Sünde und Leiden im Bewusst- 
sein des Uebelthäters zugleich dem Bessemngszwecke gedient; 
wenn auch allerdings in sehr primitiver und • unzureichender 
Weise. Es würde hiernach jedesfalls in letzterer Beziehung die 
Sühnetheorie einer Ergänzung bedürfen. Das Recht der letzte- 
ren aber hängt davon ab, inwieweit der in ihr gewollte Zu- 
sammenhang von Unrecht und Leiden überhaupt ein sittlicher 
ist. Darüber ist offenbar noch Nichts entschieden, so lan<:Te 
man hierbei nur jenes natürliche Rachebedürfniss zum Aus- 
gange nimmt. Und ist etwa Verzeihen keine sittliche Hand- 
lung? — Wir haben die Stärke der Sühnetheorie uns deutlich 
gemacht, um desto sicherer uns von ihrer Schwäche zu über- 
zeugen. 



! .1 



266. 

Den inneren Zusammenhang zwischen dem Guten und 
dem Wohl, dem Bösen und dem Uebel, hat unsre Ethik selbst 
an die Spitze gehoben. Aber in welchem Sinne? In dem 
Sinne, dass der Wille, welcher das Wohl in unbeschränkter 
Weise zum Ziel setzt, allein der gute Wille heissen soll; in 
dem Grade als ein Wille hiervon abweicht, will und thut er 
das Unrechte; eine unrechte Handlung wird also überall sich 
als eine solche erweisen lassen müssen, durch welche die Idee 
des unbeschränkten Wohls in ihrer Verwirklichung verkürzt 
worden ist, und ein unrechtes Wollen als ein solches, welches 
diese Verkürzung wollte, entweder direct, oder indirect durch 
Setzen eines beschränkten, selbstsüchtigen Ziels. Mit andern 
Worten: unrechtes Wollen und Handeln wird immer irgend- 
wie Leiden statt Wohl schaffen ; — dies ist der von uns fest- 
gestellte innere Zusammenhang von Uebel und Sünde, von 
Unrecht und Leiden. Aus diesem Zusammenhange folgt offen- 
bar lediglich dies, dass wir, um ein Wollen oder Handeln 



Seydel, Ethik. 



24 



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370 



sittlich tadeln zu dürfen, nachweisen müssen, dass dasselbe 
die Idee jenes universellen Wohls thatsäcJdich verletzt oder ver- 
letzt liat'. wie in aller Welt aber kann aus jenem Zusammen- 
hange folgen, dass dem Uebelthäter neues Uebel zugefügt 
werden solle? Wäre denn jene unsre Idee des Guten verletzt, 
wenn dem Uebelthäter dieses neue Uebel, das Strafleiden, er- 
spart würde? Er würde sich dann zu wohl befinden, sagt man, 
und würde schliessen, dass die Uebelthat ein ganz berechtigtes 
Mittel zum Wohle sei. Aber haben wir denn irgendwie aus 
unsrer Idee des Guten folgern können, dass dem Egoisten, 
abgesehen von der innern Disharmonie in Folge der unbe- 
friedigten Potenz seines bessern Könnens, auch sein selbstisches 
Wohl nothwendig missglücken und sich in Leiden verwandeln 
müsse? Keineswegs. Nur, dass er fremdes Wohl verkürzte, 
darin bestand sein Unrecht; sein eignes Wohl soll sein, und 
er soll es wollen; es soll ihm gelingen, nur wollten wir, dass 
auch das fremde Wohl gelänge. Es liegt in unsrer Idee des 
Guten nicht die mindeste Aufforderung dazu . das Leiden zu 
vermehren, ausser wo dasselbe zum Mittel einer um so grösseren 
Vermehrung des Wohls wird. Die Sühnetheorie sowohl als das 
Rachebedürfniss beruht demnach auf einem totalen Missver- 
ständnisse des Zusammerihanges zwischen dem Unrecht und 
dem Leiden , und das Bewusstsein solchen Zusammenhangs, 
welches durch Sühne 'und Rache in den Betheiligten herge- 
stellt würde, wäre ein irriges Bewusstsein, ein Bewusstsein 
verkehrten ethischen Inhalts. Ist dies erwiesen, so sind Rache 
und Sühne Stützen der Unsittlichkeit, nicht der Sittlichkeit, wie 
dies von der Rache, auch rücksichtlich ihres Motivs, längst aner- 
kannt ist. Der ethische Irrthum besteht dabei in der Annahme, 
als sei irgend ein Motiv sittlicher Weise vorhanden , Leiden 
zu schaffen, ausser dem Motive, das Wohl dadurch zu steigern. 
Wir werden aber diesen Irrthum, wo er nicht bloss theoretisch, 
sondern als ein praktisches, ja oft leidenschaftliches Begehren 
auftritt, auf eine sittliche Willensverkehrtheit zurückzuführen 
haben. Wir erkennen dieselbe in einer falschen Stellung der 
vom Einzelnen empfundenen Güter und Uebel in Relation zu 
dem sittlich Guten , mit andern Worten : in dem Begehren, 



371 



dass der Einzelne an sich selbst das Wohl allseitig geniesse, 
welches im Begriffe des Guten liegt, und also auch dem Ein- 
zelnen für sich selbst das Uebel Uebel sei, welches sein un- 
sittlicher Wille hervorbringt. Dies ist aber nur insofern wahr, 
als die Tugend selbst ein Gut ist und demnach Untugend ein 
in sich selbst unseliger Zustand des Subjectes. Nicht befriedigt 
damit, dass Untugend selbst ein Uebel ist, will die Rache und 
will die sühnende Strafe den Sünder auch noch in dem Masse 
seiner That an Leib und Leben, an Freiheit und äusserer 
Ehre schädigen, in der Meinung, als seien diese äusserlichen 
Güter des Einzelnen der Zweck seiner Sittlichkeit, und dem- 
nach ihr Verlust die sachgemässe Folge seiner Unsittlichkeit. 
Wir erkennen sonach, dass eine egoistische Auffassung des 
Wohls im Zusammenhang mit dem Guten, also ein unsittlicher 
Grund es ist, aus welchem nicht nur das Rachebedürfniss, 
sondern auch die Sühnetheorie emporwächst. Besonders unter- 
stützt dieselbe den sinnlichen Egoismus, da es namentlich 
sinnliche Uebel sind, Leibesschmerzen, Besitzverkürzungen, 
Hemmungen freier Körperbewegung, welche sie in jenen soli- 
darischen Zusammenhang mit der Idee des Guten setzt. Sie 
arbeitet also sogar ausdrücklich der inneren Besserung ent- 
gegen, unterstützt die sinnlich - egoistische Motivirung des 
Handelns im Thäter, wie im Verletzten und in der Gesell- 
schaft, und ist sonach in jedem Betracht das Gegentheil von 
Dem, was für die Behandlung des Sünders aus der Idee des 
Guten folgen kann. 

267. 

Aus der Idee des Guten folgt in Bezug auf das Böse, dass 
dieses Glicht seiji soll, also durch den Willen des Guten, soweit 
er dazu die Macht hat, auszutilgen ist. Vor Allem ist also 
das verletzte Wohl soweit möglich wiederherzustellen, der 
Verletzte zu entschädigen, und zwar durch den Uebelthäter, 
der sein eignes Wohl durch das Leiden des Andern gemehrt 
hat, also den status quo wiederherzustellen verpflichtet ist. 
Geschieht dies nicht freiwillig, so hat der Staat dazu zu 
zwingen. Dies kann er nur durch Mittel, welche fruchten ; er 



24 



* 






372 

muss also sich dazu herablassen, dem Uebelthäter Uebel an- 
zudrohen, welche atif dem Standpiincte des Uebelthäters Uebel 
sind ; er muss sich auf den sittlichen Standpunct stellen , auf 
welchem das unrechte Wollen steht , welches gezwungen wer- 
den soll. Die angedrohten Uebel, welche hiernach sinnliche 
und andere selbstische Güter betreffen werden, und zwar um 
so niedrigere, je niedriger das fragliche Unrecht war, müssen 
auch zur Ausführung kommen, wenn nicht der Staat seine 
Autorität verlieren soll. Auf gleichem Wege entstehen alle die 
Strafen, welche zu verhängen sind in Folge des staatlichen 
Zwangsrechts, also alle Bestrafungen des Ungehorsams gegen 
obrigkeidiche Forderungen , wenigstens von Einer ihrer Seiten 
(AndroJmngstheoric). Ausser dem Erzwingen des ausgleichen- 
den Ersatzes und überhaupt der Ueberwindung der Renitenz 
hat aber der Staat noch das fernere Interesse, die Wiederkehr 
des Unrechts zu verhüten. Dies kann geschehen durch Ab- 
schreckung^ wenn der niedrige sittliche Standpunct des Uebel- 
thäters benutzt wird^ um durch seine egoistische Furcht und 
die gleiche Furcht Anderer den Zweck zu erreichen; durch 
Besserung^ durch Erziehung^ wenn der sittliche Wille an Stelle 
jenes unsittlichen hergestellt wird; und durch Entfernung des 
Uebelthäters aus dem Bereiche der durch ihn gefährdeten 
Gesellschaft. Den Zwecken des Guten wird es natürlich am 
meisten entsprechen, wenn der Wille und die Kräfte des 
Uebelthäters im Dienste des Guten wieder verwendbar werden, 
und damit zugleich das eigne Wohl des Sünders in höherem 
Sinne bedacht wird. Die Besserungstheorie enthält daher den 
obersten sittlichen Gesichtspunct für das Strafrecht. Durch sie 
allein wird auch der Einklang hergestellt zwischen der älter- 
lichen Erziehungsstrafe, der Schulstrafe und der Staatsstrafe. 
Sie treten dann alle unter den gleichen Gesichtspunct der Ver- 
hinderung des Bösen, womöglich bis zur Umwandlung ins 
Gute: während umgekehrt die Sühnetheorie in ihrer Er- 
streckung auf die Pädagogik in Schule und Haus recht deut- 
lich ihren unsittlichen Kern 'enthüllen, zu den thörichtsten 
Aeusserlichkeiten und zu einer dem sittlichen Gedeihen des 
Kindes höchst nachtheiligen Verstandeskälte in seiner Behand- 



I 



373 



lung führen würde. Die Abschreckung tritt so nur noch als 
Besserungsmittel, zur Vorbereitung innerer Besserung, und an- 
drerseits, soweit die innere Besserung nicht erreichbar w^äre. 
als Mittel, die Gesellschaft wenigstens vor dem Verbrechen zu 
bewahren , in den Zusammenhang unsers Strafrechts. Die 
radicale Entfernung durch Tödtung könnte sich nur durch die 
Nothwendigkeit des Verzichts auf jede Frucht bessernder Ein- 
wirkung begründen. Da aber diese Nothwendigkeit unerweis- 
lich bleibt, so fällt damit die sittliche Berechtigung der 
Todesstrafe dahin. Die Entfernung durch Deportation oder 
Landesverweisung greift selbst unter den erziehenden und 
abschreckenden Mitteln Platz, und eignet sich als eine Ver- 
letzung edlerer Güter des Betroffenen, wenn nicht zugleich 
niedrige Leiden damit verbunden werden, besonders für Ver- 
gehungen, die nicht dem sinnlichen Egoismus entsprangen. 
Als zugleich mit der Besserung zu erreichender Zweck heischt 
der Schutz der Gesellschaft besondere Berücksichtigung; die 
Besserungs- und Abschreckungsmittel dürfen niemals ohne 
Rücksicht auf diesen Gesellschaftszweck gewählt sein. Die 
Gradation der Strafe wird durch unsern ethischen Zusam- 
menhang insofern erreicht, als die grössere Verhärtung und 
tiefere Gesunkenheit des Sünders stärkere Mittel fordert, um 
ihm zunächst das Verbrechen äusserlich zu verleiden, und da- 
durch positiven bessernden Einwirkungen Bahn zu brechen, 
während jede Ueberschreitung dieses Masses ein über den 
Zweck des Guten hinausgehendes Uebel schaffen, also sittlich 
unzulässig sein würde. • 

268. 

Die Gradationsverhältnisse zwischen den Strafen bleiben 
dieselben, wenn das Strafverfahren im Ganzen sich mildert, 
und wenn die Rücksicht sich mehrt, welche auf individuelle 
Umstände und Zustände genommen wird. Beides ist zu for- 
dern: in stetigem Fortschritt nach Massgabe des sich ver- 
tiefenden Mitleids und Ehrgefühls; und zwar nicht nur in 
Rücksicht auf die Gestraften, sondern mindestens ebenso sehr 
in Bezug auf die Vollstrecker und die Miterlebenden. Greuel- 






'1 



374 

scenen sind nicht nur den Leidenden, sondern auch den Aus- 
übenden und der ganzen Mitwelt zu ersparen; die Phantasie 
und Empfindung einer gebildeten Nation darf nicht mit Bildern 
erniedrigender Barbarei und grausamer Härte befleckt werden^ 
und es dürfen sich in ihrem Umkreis keine Hände finden 
lassen und keine Beiwohner für Executionen dieser Art. Auch 
dies spricht gegen die Todesstrafe, die durch die Maschine 
wahrhaftig nicht erträglicher wird. Aber nicht nur eine Hand- 
lung, die dem Mitgefühl wegen der Intensität ihrer sinnlichen 
Schmerzensfolgen oder wegen ihrer wüsten Aussenseite uner- 
tragbar wird und daher nur mit Verhärtung und Erniedrigung 
des Sinnes sich ausführen lässt, ist grausam und barbarisch, 
sondern Barbarei liegt auch in dem alle Individualität igno- 
rirenden, alle Unterschiede der Gemüthsart, der Begabung, der 
Lebensverhältnisse, nivellirenden Mechajiismiis. Die gleiche 
Haft ist für den Einen eine wohlthätige Unterbringung bei 
sorgloser Existenz, für den Andern ein peinvoll langsamer Tod 
seines Seelen- und Geisteslebens. Der Eine verlässt das Ge- 
fängniss mit dem Vorsatz, durch erneutes Verbrechen seine 
Pforten bald sich von Neuem zu öffnen; der Andre' verlässt 
es mit unheilbarem Wahnsinn. Laut und lauter ruft die 
Stimme der Religion und Sittlichkeit, die Stimme des Christen- 
thums, nach Hiimanität, nach Me7ischlichkeit^ und immer noch 
findet der -Genius des Jahrhunderts Ursache genug, beschämt 
den Blick hinwegzuwenden von gar manchen Schauplätzen mo- 
dernen Lebens, — vom Kerker sogenannter »politischer Ver- 
brecher«, von den Executionsplätzen militärischer Disciplin und 
den Stätten militärischer »Dressur«, von den Gräbern schuldloser 
Civilopfer des Kriegs. Noch immer hat der edle Dichter, den 
unser Volk am meisten liebt, hundertfältigen Anlass, gegen- 
über dem achselzuckenden »Es geht nicht anders« seine bitter- 
ironische Bewunderung zu gestehen: 

»Sie haben Recht. Sie müssen. Dass Sie können^ 
Was Sie zu müssen eingesehn, hat mich 
Mit schauernder Bewunderung durchdrungen«. 



375 



269. 

Wie dem Einzelnen die Nothwehr gestattet sein muss, um 
sich vor Verletzungen zu schützen, ehe das Gemeinwesen ihn 
schützen kann, so ist der Krieg als Nothwehr der Völker eine 
sittliche Nothwendigkeit, so lange keine Universalgemeinschaft 
der Völker organisirt ist. welche die Conflicte ebenso durch 
Rechtsspruch ihrer Organe beilegt, wie die Nationalregirung 
schon jetzt die Conflicte ihrer Provinzen oder Gemeinden, und 
wie die Ortsregirung die Conflicte ihrer Einzelglieder. Die 
Keime jener höchsten irdischen Organisation sind gegeben im 
Völkerrecht und in Conventionen auf Grund völkerrechtlicher 
Festsetzungen ; in internationalen Congressen und Schutz- und 
Trutzbündnissen; ferner von kirchlicher Seite in der Tendenz 
auf allumfassende irdische Organisation religiös-sittlicher Wil-^ 
lens- und Geistesgemeinschaft; in verwandter Weise auch in 
mancher anderen Bundstiftung. Unter Voraussetzung dieser 
höchsten Organisation, ja schon der sie vorläufig vertretenden 
Verträge, wäre ein Krieg nur noch als Executionskrieg denk- 
bar, und träte mithin unter das Recht der Gewalt gegen Ver- 
letzungen des Gemeinschaftswillens, in gewissem Sinne unter 
das Strafrecht. Durch sittliches Motiv ist ausserdem, neben 
dem Vertheidigungskriege der Nothwehr, auch der Civilisa- 
tions- oder Missionskrieg getragen, doch in weit weniger Fällen 
wirklich provocirt und seinem Charakter entsprechend, als ge- 
dacht zu werden pflegt. Die freiwillig angerufene Unterstützung 
eines bedrängten, aufstrebenden Volks kann hier fast allein als 
Anlass gelten ; höchstens noch die Zerstörung und Ausrottung 
einer unverbesserlich wüsten, greuelvollen Wildheit, deren Exi- 
stenz die Menschheit schändet. Aber ein Glück bringen, das 
nicht begehrt, und Leiden beseitigen, die nicht empfunden 
worden, ist lediglich thöricht, und zerstört Individualitäten, 
welche auch ihrerseits ein Recht hatten,' dazusein; und eine 
künstliche , gewaltsame Beschleunigung fremder Cultur durch 
fremde Culturmittel erzeugt nur Caricaturen, die dem auf diese 
Weise »civilisirten« Volke nur als Hindernisse der Erreichung 
seiner eignen Culturindividualität im Wege liegen. Wodurch 



376 



aber immer der Krieg motivirt sei, er steht nicht unter den 
Gesetzen eines gelockerten Rechtsgefühls und erschlafften Mit- 
leids, sondern unter dem Gebote vertiefter Humanität und 
verschärften Rechtsbewusstseins, angesichts der manchfaltigsten 
Anreizungen zum Gegentheil. Auch hier ist vor Allem von 
Bedeutung, dass die Männer und Jünglinge einer edelgebildeten 
Nation nicht zu Vollstreckern von Handlungen erniedrigt wer- 
den dürfen, welche dem sittlichen Gefühl, dem menschlichen 
Gerechtigkeitsinn und Mitleid, und der Bildungsstufe der Zeit 
Hohn sprechen. Repressalien, an Wohnsitzen, Leib und Leben 
der Civilbevölkerung des feindlichen Landes genommen ; Aus- 
führungen massloser Drohungen, die ausgesprochen waren, 
etwa um die Civilisten von der Theilnahme am Kampfe abzu- 
schrecken oder Contributionen zu erzwingen; Hinrichtungen 
von Unschuldigen, die sich unter dem Flehen der Ihrigen in 
edler Freiwilligkeit den feindlichen Kugeln stellten, um grösseres 
Unheil von ihrem Ort zu wenden, und solche Scenen des Jam- 
mers und Entsetzens vielleicht nur, weil ein einziger Mann aus 
unbekannten Ursachen todt gefunden ward — : wollte Gott, 
dass dies Dinge wären, von welchen schon jetzt gesagt werden 
könnte, dass man sie »nicht k'ö7ine^\ obwohl man »sie zu 
7nüssen eingesehen«. Hüte man sich, dem Rachedurst des 
Feindes die glühende Leidenschaft gerechter heiliger Entrüstung 
beizugesellen. Einer der härtesten Anstösse ist dem humanen 
Sinne und sittlichem Urtheil auch die Beschiessung von Civil- 
wohnstätten. Wie die Kriegsführung nicht umhin kann, phy- 
sische Unmöglichkeiten anzuerkennen, z. B. Unbeschiessbarkeit 
hochgelegener Bergfestungen, so sollte auch, und sogar noch 
mehr, die 7noralische Unmöglichkeit für sie Bedeutung haben. 
Als Pression zur Uebergabe, als Pression zum Friedensschlüsse 
u. dgl., sind gewiss auch die jetzt dennoch verabscheuten Hin- 
mordungen von Frauen und Kindern in den verlassenen Orten 
ein geeignetes Mittel gewesen , und vergiftete Geschosse oder 
gehacktes Blei ein geeignetes Mittel, um die Kampfunfähigkeit 
des Feindes zu bewirken • und dennoch ist man davon zurück- 
gekommen. Daraus ist ersichtlich, dass die blosse kriegerische 
Zweckbetrachtung nicht als durchschlagend festgehalten wird 



377 



und die Vermeidung des Barbarischen als höherer Gesichts- 
punct bereits anerkannt ist. Es handelt sich also nur noch 
darum, durch Veredlung des Urtheils den Umfang des Bar- 
barischen weiter auszudehnen, als man bisher gewollt hat. Die 
Allgemeinheit der Wehrpflicht^ welche die nationale Vertheidi- 
gung und Waffengewalt aus dem blinden, mechanischen Mieth- 
lingsdienste in den Bereich unmittelbarer sittlicher Pflichterfül- 
lung der Gesammtheit emporhebt, möge uns bürgen für eine 
immer grössere Humanisirung des Kriegs und des militärischen 
Lebens überhaupt ; andernfalls würde sie nur auf die alten noch 
neue Härten aufthürmen, indem sie auch die Theile der Jugend 
der Nation, welche am Tiefsten und Vollsten zu edelm Sinne 
und geistiger Hoheit mit aller Sorgfalt erzogen worden, in 
Rohheit und Verwilderung hinabstiesse und den Folgen einer 
einseitigen Schätzung körperlicher Kraft und maschinenmässiger 
Regelmässigkeit aussetzte. 

270. 

Neben den technischen Fragen der Politik, an die wir in 
Uebereinstimmung mit anderwärts ebenso festgehaltenen Gren- 
zen (257 f.) höchstens soweit, als die ethischen Principien un- 
mittelbar entscheidend sind, herantreten konnten, — neben 
diesen beziehen sich casuistische Fl-agen (229), in diesem Ge- 
biete von weitgreifendster weltgeschichtlicher Wichtigkeit, auf 
eigentliche Thaten^ Thaten der Neubegründung und Anord- 
nung des Daseins der politischen Gemeinschaften, Thaten der 
inneren Umgestaltung und Fortbildung. Hier am meisten ist 
jener Diagonale zu gedenken (260), auf welcher zwischen radi- 
calem und retrogradem Streben sich die fortschreitende Ent- 
wickelung bewegt. Fest stehend auf dem Boden des Gegebenen, 
mit treuer Liebe und Anhänglichkeit dem gegenwärtig Guten, 
mit Dankbarkeit und Pietät dem früher Wohlthätigen , jetzt 
Alternden ergeben, auch die Poesie des Alterthums nicht unter- 
schätzend, wird dennoch die in diesem Sinne conservative Po- 
litik sich an dem Ideale zu begeistern nicht aufhören, das den 
Blick in eine ferne Zukunft lockt, und nicht entmuthigt durch 
gegenwärtigen Misserfolg, durch bittre Erfahrungen von mensch- 



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378 

lieber Unfähigkeit, ihre Hand abziehen von dem Steuer, durch 
dessen weise Führung das Schiff in langsamer Fahrt dem ge- 
lobten Lande sich zubewegen soll. 

»Sagen Sie 
Ihm, dass er für die Träume seiner Jugend 
Soll Achtung tragen, wenn er Mann sein wird, 
Nicht öffnen soll dem tödtenden Insecte 
Gerühmter besserer Vernunft das Herz 
Der zarten Götterblume, — dass er nicht 
Soll irre werden, wenn des Staubes Weisheit 
Begeisterung, die Himmelstochter, lästert«. 

Das Ideal ist das der Culturgemeinschaft der Menschheit, so 
wie es unsre Güterlehre mit dem Ideale der Kirche in Eins 
gesetzt hat 182 — 198). Hiernach in ihren höchsten Gesichts- 
puncten international oder kosmopolitisch^ ist die rechte Politik 
dennoch innerhalb der Wirklichkeit vorwiegend national^ in- 
dem sie dem durch die Nation abgegrenzten Theilganzen jenes 
universellen Gutes die geforderte Stellung zu bereiten hat im 
Verhältniss zu den eignen Untertheilen, wie im Verhältniss zu 
andern Nationen. Die Politik soll aber nichtsdestoweniger, in 
rechter Ein- und Unterordnung des Provinciellen und Localen 
unter und in das höhere, nationelle und universelle Mensch- 
heitsleben, auch partiadär sein und localpatriotisch. Alles 
dieses um so mehr, als auch jeder einzelne Staatsunterthan 
zu den allgemeinen Menschenpflichten nicht nur überall die 
des Volksgliedes, sondern auch die des Stammgenossen, des 
Ortsbürgers und Familiengliedes hinzuempfängt und keines 
dieser Verhältnisse gegen Begriff und Wesen und gebührende 
Stellung desselben in seinem Wollen und Handeln verleugnen 
darf. Der ächte nationale Patriotismus wurzelt in der Fami- 
lien- und Heimathsliebe , und erhebt sein Haupt bis in die 
ideellen Regionen des Allgemeinmenschlichen und des Himmel- 
reichs : wie er denn die Nation am meisten um der idealen Gei- 
stes- und Herzensgüter willen lieben heisst, die sie in sich dar- 
stellt, pflegt, und der Menschheit darbringt. 



379 



271. 



Jene conservative , pietätvolle, aber dem Fortschritte im 
liberalen Sinne dennoch zugeneigte politische Gesinnung wird 
vor Allem nicht leicht für eine fundamentale Aenderung über- 
lieferter Staatsverfassungen sprechen, sondern so lange als 
irgend möglich für eine stetige Entwicklung der Keime, durch 
deren Wachsthum das Veraltete unschädlich wird und die Um- 
bildung sich wie ein organischer Naturprocess vollzieht. Jede 
directe Umwandelung der Grundlagen erzeugt einen auf Reha- 
bilitirung lauernden, ergrimmten Staatsfeind; die Gewöhnung 
an die Unsicherheit der rechtlichen Lebensbasis demoralisirt, 
und lähmt die Gewinnung aller Lebensgüter, die nur auf dem 
Boden des Vertrauens und der Friedenszuversicht eine hoff- 
nungsvolle Aussicht hat; die sonst versteckt bleibenden Ele- 
mente, die auf Krieg, Revolution und Unordnung ihre Rech- 
nung bauen, bekommen durch solche Unsicherheit Oberwasser. 
Zudem ist durch keine Art von Staatsverfassung das persön- 
liche Vertrauen überflüssig zu machen , welches die leitenden 
Persönlichkeiten verdienen müssen, soll das Glück der Völker 
sicher begründet sein; und umgekehrt, wo dieses Vertrauen 
möglich, ist auch die schlechtere Verfassung wohlthätig. In 
alle Wege wird also nur selten es grosse Eile haben, eine 
Regirungsform mit der Wurzel auszurotten; die grossen in- 
neren und äusseren Vortheile der Aufrechterhaltung des Ge- 
wohnten, zur andern Natur Gewordenen, woran sich ein festes 
Rechtsgefühl und ein bestimmtes sittliches Urtheil im Volke 
seit lange geknüpft hat, werden fast immer das Uebergewicht 
haben. Die Erbmonarchie im Besonderen wird den Vortheil 
bieten, dass die höchste Stelle, die den Ehrgeiz am stärksten 
reizen würde, durch einen stillen Naturprocess aller Begehr- 
lichkeit entzogen ist. Aber durch den Parlamentarismus ist 
der Weg der allmählichen Annäherung an das von uns gezeich- 
nete Verfassungsideal (193 ff.) betreten. 



380 



272. 



Oft wird unsre Diagonale zu einer vielfach geschlungenen 
Curve werden müssen, und dennoch der kürzeste Weg zwischen 
zwei Puncten sein. Eines der einleuchtendsten und wichtigsten 
Beispiele giebt die Kirchenpolitik, Unser Ideal zeichnet das 
Zusammenfallen der freien Kirche mit dem freien Staate vor; 
das Eine Gemeinwesen soll, ungebunden durch überlieferte 
Formen und Bekenntnisse, durch freie Beschlüsse seiner 
Factoren auch seine kirchlichen Angelegenheiten, ebenso wie 
alle andern, ordnen und im Werdefluss erhalten. Der Weg zu 
diesem Ziele führt aber nothwendig hindurch durch eine strenge 
Ueberordnung des Staats über die Kirche, und gleichzeitig 
durch eine strenge Trennung und Befreiung des specifisch 
Kirchlichen vom Staatseinflusse. Wegen dieser scheinbaren 
Widersprüche ist Vielen der kirchliche Liberalismus unsrer 
Tage räthselhaft. Jenes ideale Strebziel stellt dem Gegebenen 
gegenüber zwei Aufgaben gleichzeitig: einerseits den Staat, 
andrerseits zugleich die Kirche von confessionellen Schranken 
und confessionellen Rücksichten zu befreien. Der intercon- 
fessionelle Staat soll durch seine allgemeinsittliche und insofern 
zugleich religiöse Basis (183 ff.) sich über die einzelnen Con- 
fessionskirchen erheben, und sich deshalb auch gegen sie kehren, 
soweit sie ihm diese Oberherrschaft und die Erreichung seiner 
allgemeinsittlichen, allgemeinreligiösen, humanen und Cultur- 
ziele hindern. Nur innerhalb dieser Grenzen kann er sie als 
freie Vereine gewähren lassen. Der Staat soll darum auch 
alle • Rechte , die ihrer Natur nach nicht an der Confession 
hängen, von der Confession gänzlich loslösen, so das Recht 
der Existenz als Staatsglied loslösen vofi der Taufe, über- 
haupt von der Zugehörigkeit zu irgend einer Confessions- 
gemeinschaft , das Recht der Ehe loslösen von der Trauung, 
das Recht des Begräbnisses loslösen von der Gebundenheit an 
kirchliche Friedhöfe und Weiheacte. Die religiöse und kirch- 
liche Begleitung, Vertiefung. Vergeistigung und poetische Ver- 
edlung des natürlichen Lebensganges, die zu den Culturauf- 
gaben des freien Idealstaates gleichfalls gehören wird, muss 



381 



der gegenwärtige Staat deshalb allerdings vorübergehend in ein- 
zelnen Fällen schädigen, während er durch jene Loslösung 
specifisch religiöser Acte von seiner Jurisdiction zu grossem 
Segen diese letzteren der freien innerlichen Motivirung zurück- 
giebt. Andrerseits muss er aber im Kampfe mit kirchlichen 
Ansprüchen, die sich gegen die Oberhoheit und Culturtendenz 
des Staats kehren, auch die kirchliche Freiheit beschränken, so- 
wohl die der Einzelnen, als die ganzer Corporationen. Er wird 
z. B. keine Religionsbedenken gegen den Militärdienst gelten 
lassen können, wird das Klosterleben mindestens sehr ein- 
schränken, und wird clericaler Renitenz den Fuss auf den 
Nacken setzen. Der kirchliche und religiöse Liberalismus sieht 
in Allem dem zugleich das Entstehen der freien allgemeinen 
Staatskirche, und erfreut sich andrerseits der dadurch gegebenen 
Befreiung von allerlei Kirchenzwang ebensosehr, wie der Herab- 
setzung der Confessionskirchen zu Privatvereinen. Innerhalb 
dieser Vereine aber, der dann noch allein so genannten 
»Kirchen«, wird er den idealen Zustand vorbereiten durch Erwei- 
terung des gemeinschaftstiftenden Bandes im Sinne des ächten 
Protestantismus, der ächten christlich-evangelischen Freiheit 
(188 ff.), und durch Hinweisung darauf, dass fast allen Ge- 
bildeten bereits die Confessionsunterschiede als gleichgiltig, 
veraltet, in Wahrheit nicht mehr trennend gelten, ja die Re- 
ligion des religiös und sittlich vertieften und zum Denken 
erzogenen Juden, Brahmanen, Moslem und Christen schon 
jetzt beinahe die Eine und selbe ist, nämlich die Religion,^ 
welche der Christ unter ihnen »Christenthum « nennt, und 
unsers Erachtens so zu nennen durchaus berechtigt ist. Ist 
diese Religion durch Pflege und Heranbildung derselben in 
Schulen, Kirchen, Vereinen, durch Rede und Schrift, ent- 
schieden die herrschende und innerlich vorwiegend lebendige 
geworden : so wird es Zeit sein, die Staats- und Kirchenleitung 
wieder in Eine Hand zu legen. Untergeordnete private Ver- 
einsbildung zur Pflege gesonderter Ueberzeugungen und Ge- 
bräuche wird dadurch nicht abgeschnitten sein ; aber nicht nur 
die Schule, einschliesslich des Religionsunterrichts, sondern auch 
das öffentliche Religionsleben , auch die Anordnung der feier- 



382 

* 
liehen Formen und ernsten, religiös-sittlichen Einsegnungen, 
die das natürliche Leben weihend begleiten sollen, wird dann 
dem Einen allgemeinen Organismus der Culturgemeinschaft, und 
zwar in allem Speciellen den Einzelgemeinden, überwiesen 
werden. 

2/3- 
Wie dem Politiker das Ideal des Staats und der Cultur- 
gemeinschaft nur wie ein Stern des Himmels zum Führer 
dienen soll, während er den wirklich einzuschlagenden Weg 
doch immer auf der realen Erde vor seinen Füssen suchen 
muss: so stehe auch der Einzelne rücksichtlich seiner indivi- 
duellen Güter, Eigenthum, Stand, Ehe. conservativen Sinns 
fest auf dem mütterlichen Boden des Gegebenen , und suche 
niemals, auch wenn ihm dieser Boden stiefmütterlich wäre, in 
einem Umstürze der gesellschafdichen Grundlagen seine und 
seiner Schicksalsgenossen Rettung. Die Veränderung, wo sie 
in Wahrheit nöthig wäre, könnte auch hier nur wahrhaft heil- 
sam werden durch organische, stetige Entwickelung , durch 
Benutzung bereits gegebener Rechte und Mittel zu ihrer 
eigenen Steigerung. Aber, zunächst rücksichtiich der Ver- 
theilung des Besitzes, erzeugen in grosser Ausdehnung nur 
falsche Ideale (203 ff.) und Ueberschätzung äusserlicher Güter, 
Unlust an der Arbeit und an zusammengehaltener Kraft (243), 
die Unzufriedenheit; andrerseits, soweit diese berechtigt ist, 
wird eine veränderte Gesellschaftsordnung sie höchstens ver- 
schieben, auf andre Theile werfen, aber nicht aufheben. Die 
Gesetzgebung wird allerdings dem Missbrauche der Nothlage 
ärmerer Classen zu unwürdiger Ausnutzung derselben zu steuern 
haben; sie wird das Familienleben, die Sonntagsfeier, die 
Freiheit der Kinder, die Unschuld der Jugend schützen; sie 
wird der Lohn- und Preisbewegung nicht wie einem Processe 
naturgesetzlicher Fluctuationen theilnahmlos gegenüberstehen 
dürfen (209). Allein die positive Heilquelle gegen wirklich 
vorhandene Missstände wird immer nur in der hmianen Ge- 
sinnung der Arbeitgeber fliessen , ohne die auch jene Staats- 
hilfe nur einige der auffallendsten Symptome curirt, ohne an 



383 



den Sitz der Krankheit zu rühren. Aus dem Bunde des zu- 
friedenen Sinns und der Solidität des Arbeiters mit der Hu- 
manität des Arbeitgebers ist noch immer ein fröhliches Arbeiter- 
leben auch in engen Verhältnissen hervorgegangen : während 
die Kälte und Rauhheit des Geldprotzenthums, das zugeknöpfte 
Herabsehen auf den Arbeiterstand wie auf eine Pariakaste, 
welche nur als mechanische Kraft in Betracht kommt, der 
rohe materialistische Luxus und das frivole Börsenspiel der 
Besitzenden, an den Extravaganzen, den rebellischen Neigungen 
und dem socialdemokratischen Ideengange vieler Arbeiter weit 
mehr die Schuld tragen, als die schmale Kost und dürftige 
Wohnung. Auf Grund des Gegebenen wird nach Allem diesem 
im Wesentlichen die umsichtige, ehrliche Selbsthilfe das Em- 
porkommen des Arbeiters am sichersten verbürgen. Technische 
Disciplinen, die ihr Material ausserhalb der Ethik, in Geschichte, 
Statistik u. s. w., zu suchen haben, zweigen sich auch hier 
von der unmittelbar- ethischen Betrachtung ab, bei der wir 
uns begnügen. 

274. 

Nirgend ist ohne Resignation die Gestaltung des Einzel- 
lebens in der Gesellschaft, die Gestaltung überhaupt des irdischen 
Menschenlebens denkbar. Ueberall aber wird der Sinn darauf 
gerichtet sein, dem Normalen in grösstmöglicher Ausdehnung 
Wirklichkeit zu geben, und nur der eisernen Nothwendigkeit 
weichend davon abzulassen. So wird der Ethiker niemals eine 
Ehe billigen, die ohne die stärksten sittlichen Anlässe zur Re- 
signation auf andern Grundlagen als auf ächter persönlicher 
Neigung erbaut ist. Er wird aber dennoch kein sittliches Recht 
dazu anerkennen, den ersten Fehler durch eine die Ehe ver- 
letzende Pflege persönlicher Neigungen zu verbessern. Weit 
glücklicher, als uns Romanschriftsteller glauben machen, ge- 
stalten sich durch sittliche Resignation und tapferes Wollen, 
durch liebevolles, freundliches Einleben, auch anfänglich ver- 
fehlte Bündnisse; des Gleichwerthigen ist hier mehr, als an- 
genommen zu werden pflegt, und aus unmöglich gewordenem, 
zu spät erkanntem oder durch äussere Schranken gewehrtem 



,m 



384 

Liebesglück, für das die Dichtung nur tragische Ausgänge 
kennt, gestaltet die ernste, zarte Innigkeit tieferer Naturen mit 
leiser, aber strenger umbildender Hand die beglückendste 
Freundschaft, durch die keine ächte Ehe verletzt wird. — 
Wie die Ehe, gründet sich die Berufswahl, wenn Alles ist, 
wie es sein soll , nur auf Neigung , und die Neigung auf den 
persönlichen Genius, welcher dort als Gemüth, hier als Talent 
wählt. Aber dieselben Resignationen wie dort, so hier, und die- 
selben Tröstungen. Auch hier beglückt und erhebt ein tapferes 
Wollen und liebevolles, freundliches Einleben auch anfänglich 
verfehlte oder nothgedrungen zu niedrig gegriffene Arbeits- 
sphären; auch hier ist des Gleichwerthigen mehr, als ange- 
nommen zu werden pflegt ; und auch hier gestaltet der sittliche 
Ernst und ein sinniges Gemüth sich aus einem unmöglich 
gewordenen, zu spät erkannten oder durch äussere Schranken 
gewehrten Berufe eine beglückende Liebhaberei, durch die 
gegen den einmal gewählten Beruf die Treue nicht gebrochen 
wird. 

275- 
Unübersehbar sind die Fragen, welche die Casuistik des 
menschlichen privaten Verkehrs an die Ethik stellt, und die 
Antworten werden unendlich verschieden lauten selbst bei 
scheinbarer Gleichheit des Problems. So arbeitet Jeder für 
sich an der Fortsetzung der ethischen Wissenschaft in eigen- 
thümlicher Weise, und diese Wissenschaft zeigt sich, so als 
theilhaft der Unendlichkeit, die das Prädicat der Wissenschaft 
im Ganzen, wie aller ihrer Theile ist. Ein Jeder wird sich 
selbst genugthun, wird des Einklanges in den göttlichen Willen 
gewiss sein dürfen , wird auf die Achtung und sittliche Aner- 
kennung Aller Anspruch haben, und so mit frei erhobenem 
Haupt und offener Stirn seinen Lebensgang gehen können, 
wenn er sich sagen darf, dass in ihm ein reiner Wille nach 
dem Rechten trachtete, und alle Verfehlung ihn nicht weniger 
betrübt, als seine Tadler. Er wird sein wesentliches Glück nur 
in dem innern Leben suchen dürfen, das aus seinem Tugend- 
willen und aus der Anschauung, Pflege und Hoffnung idealer Güter 



385 



des Geistes quillt. Die innere Fröhlichkeit des Herzens wird 
ihn dann über äusseres Unglück nicht allein, auch über die 
Unzufriedenheit mit sich selbst erheben, die ihm nur als Folie 
des Besseren gelten wird, das er unermüdlich sucht, ohne die 
ruhige Freude am Gegenwärtigen zu verlieren. Das Bewusst- 
sein seines eignen Kampfes aber, das tiefe Gefühl eigner 
Schwäche, wird ihn geneigt machen, Andrer Mängel und Ver- 
gehen eher als Abirrungen und Schwächungen eines rechten 
Wollens, denn als das rechte, ungeschwächte Ergebniss eines 
abgeirrten Willens zu beurtheilen. So wird er auch in seinen 
Umgebungen mehr Anlass zur Freude, zu Liebe und Achtung 
finden, als missmuthiges Schwarzsehen gelten lassen will. 

276. 

»Wer eine Geschichte des deutschen Gemüthes schriebe, 
der dürfte die ganze Zeit vom westphälischen Frieden abwärts 
wohl die Periode der Sehnsucht nennen. Diese Sehnsucht war 
der Reihe nach unklar, kindisch, tölpisch, überfromm, senti- 
mental, zuletzt lüderlich, immer aber lag die Empfindung zu 
Grunde, dass dem deutschen Leben Etwas fehle. War es gute 
Sitte? war es Lustigkeit? vielleicht die Gnade des Herrn? war 
es Schönheit oder Frivolität? Oder fehlte vielleicht dem Volke 
noch, was die Fürsten schon lange besassen, der Staate Diese 
Zeit des Suchens erreichte ihren Höhepunct in den schönen 
Seelen, welche um Göthe schwärmten, und in den Brüdern, 
welche einander im Orient umschlangen, und sie endete viel- 
leicht mit den Freiheitskriegen und unter dem Strassenlärm 
von 1848«. Dies die Worte eines verdienten Schriftstellers, 
welchem vor Andern der Ruhm gebührt, der deutschen Bildung 
aus phantastischen Verirrungen und romantischer Empfindelei 
heraus wieder zum Geschmack an ehrenvoller harter Arbeit 
und an energischem Erfassen realer Erdengüter verholfen zu 
haben. Heute, da wir nicht allein den Staat, sondern sogar 
das Reich besitzen, innerlich geeint, nach Aussen gesichert, 
auf einer ungehofften Höhe der Macht und äusserer Ehre, — 
warum schweigt heute jene alte deutsche »Sehnsucht« nicht? 



Seydel , Ethik. 



25 



386 



Vielmehr ist wahre innere Befriedigung mehr wie je zu ver- 
missen. Weithin verdrängt freudlose Emsigkeit und rauhe 
Energie in äusserlichem Arbeitseifer das wahrhafte Lebens- 
glück. Friedlose materielle Genusssucht ist die Religion der 
Massen, und der Pessimismus die Religion der hohen Intelligenz. 
Die alte deutsche Sehnsucht wusste wohl, dass für sich allein 
auch die beste Staatsform und alle politische Grösse nur ein 
Gefäss ist, ein zwar wohlgeschützter und wohlplacirter Raum, 
der aber des hihalts bedarf, um Etwas zu sein. WerthvoUen 
Inhalt giebt allein das empfundene Wohl der Einzelnen auf sitt- 
lichem Lebensgrunde, und sein Werth steigt und fällt mit der 
Höhe des Innenlebens der Seelen und Geister. Erfüllen sich 
die Geister mit dem Schauen des Götdichen, die Seelen mit 
allumfassender Liebe zur Menschheit und Mitgefühl mit aller 
Creatur, gelten Religion und Tugend, Wissenschaft und Kunst, 
allenthalben höher denn Besitz und Macht, so wird in den neuen, 
grossen, machtvollen Staatsformen die alte poetische Innigkeit 
und Freudigkeit deutschen Lebens reicher und herrlicher wieder- 
kehren. 



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NOV 1 : 1959